Magister Studi Islam UII

You are here: Home arrow Artikel arrow Artikel arrow PROSPEK PENDIDIKAN AGAMA ISLAM DI TENGAH PERUBAHAN ZAMAN
  • Decrease font size
  • Default font size
  • Increase font size
PROSPEK PENDIDIKAN AGAMA ISLAM DI TENGAH PERUBAHAN ZAMAN | Print |
Thursday, 17 March 2011
ImageDiskursus tentang bagaimana nasib pendidikan agama Islam di era yang serba berubah sudah menjadi menu harian para pemikir Islam dan para penyelenggara pendidikan Islam. Pertanyaannya berkutat pada masalah; apakah pendidikan agama Islam memiliki prospek di tengah perubahan zaman ini? Ataukah pendidikan agama Islam akan mengalami kebangkrutan yang berakibat pada keruntuhannya? Serta pertanyaan lain yang secara substansi mempertanyakan eksistensi dan prospek pendidikan agama Islam ke depan.

 

 

PROSPEK PENDIDIKAN AGAMA ISLAM DI TENGAH PERUBAHAN ZAMAN[1]

Oleh: Dr. Drs. H. Dadan Muttaqien, SH.,M. Hum[2]

 

A.        Muqaddimah

Diskursus tentang bagaimana nasib pendidikan agama Islam di era yang serba berubah sudah menjadi menu harian para pemikir Islam dan para penyelenggara pendidikan Islam. Pertanyaannya berkutat pada masalah; apakah pendidikan agama Islam memiliki prospek di tengah perubahan zaman ini? Ataukah pendidikan agama Islam akan mengalami kebangkrutan yang berakibat pada keruntuhannya? Serta pertanyaan lain yang secara substansi mempertanyakan eksistensi dan prospek pendidikan agama Islam ke depan. Para ahli pun telah banyak memberikan ulasan terkait permasalahan yang sesungguhnya bukan masalah sepele.

Di sisi lain, masyarakat disuguhi oleh perilaku generasi muda yang sungguh jauh dari apa yang diharapkan. Kenakalan remaja yang berupa perkelahian, pemakaian narkoba dan zat adiktif lainnya, seks bebas, dan bahkan bunuh diri. Kasus kekerasan antar penganut agama dan keyakinan berbeda dan banyak lagi kasus lainnya adalah realita dan sekaligus fenomena. Banyak pihak menuduh pendidikan agama yang diajarkan di sekolah dan madrasah tidak berdaya memerankan diri sebagai perisai bagi perilaku tersebut. Dengan kata lain, pendidikan agama (terutama Islam sebagai agama mayoritas penduduk di Indonesia) telah gagal. Kegagalan itu akan berimbas dipertanyakannya eksistensi pendidikan agama Islam: apakah tetap dipertahankan ataukah diganti dengan matapelajaran atau matakuliah lain sebagai pengganti?  Dalam sisi tertentu, apa yang disebut di atas adalah suatu tantangan. Namun di sisi lain hal itu juga akan menjadi peluang jika disikapi secara cerdas.

Dalam makalah ini akan dibahas tentang hakikah pendidikan Islam dan pendidikan agama Islam, redefinisi pendidikan agama Islam, posisi pendidikan agama Islam, dan solusi atas pelbagai problem dalam pendidikan agama Islam. Beberapa penjelasan terkait diharapkan dapat menjawab pertanyaan-pertanyaan sekitar pendidikan agama Islam yang prospeknya dipertanyakan. 

 

B.  Redefinisi Pendidikan Agama Islam

Pendidikan agama Islam dan segala pengertian yang berkaitan dengannya harus terlebih dahulu ditentukan dan diketahui maknanya secara pasti agar rumusan tentang pendidikan agama Islam tidak menjadi rancu. Pertama, perenungan tentang apa yang dimaksudkan dengan agama? Kedua, tentang apa yang dimaksudkan dengan pendidikan agama? Ketiga, apa yang dimaksudkan dengan pendidikan agama Islam? Selama ini, pendidikan agama Islam sering dianggap sama dengan pendidikan Islam. Akibatnya banyak hal yang kemudian menjadi rancu karena tidak tepatnya penggunaan kedua istilah yang saling berdekatan dan tak terpisahkan namun berbeda tersebut.

Kata ad-din digunakan untuk menunjukkan lebih dari satu makna, diantaranya adalah: Pertama, makna kekuasaan, otoritas, hukum, dan perintah. Kedua, makna ketaatan, peribadatan, pengabdian, dan ketundukan kepada kekuasaan dan dominasi tertentu. Ketiga, hukum, undang-undang, jalan, maz\hab, agama, tradisi, dan taklid. Keempat, balasan, imbalan, pemenuhan, dan perhitungan. Dalam pandangan Abdurrahman An-Nahlawi, orang Arab biasa menggunakan kata ad-din dalam makna tertentu untuk satu kesempatan dan makna lain dalam kesempatan lain. Artinya, pemakaian bahasa mereka sangat variatif karena disesuaikan dengan konteks kebutuhan yang terjadi. Dengan demikian, kata ad-din bersifat ambigu. Setelah al-Qur’an turun, istilah ad-din mengalami kejelasan makna dengan tetap bersandar pada empat etimologis di atas. Makna yang dimaksud adalah yang menguasai dan memiliki otoritas yang tinggi (ilahiah); ketaatan dan pengakuan terhadap kekuasaan dan otoritas dari pengikut ad-din; sistem berpikir ilmiah yang dilahirkan dari sistem otoritas dan kekuasaan; dan imbalan yang diberikan secara penuh oleh pemegang otoritas kepada pengikut sistem melalui ketundukan dan keikhlasan atau balasan karena tidak menaati sang pemegang otoritas.[3]

Untuk keperluan tersebut, Abu al-A’la al-Maududi menyusun definisi ad-din berdasarkan makna-makna tersebut yang kemudian dihubungkannya dengan ayat-ayat al-Qur’an. Hasil penyusunan al-Maududi adalah definisi ad-din berdasarkan surat al-Mu’min: 65, az-Zumar: 11, 12, dan 14, an-Nahl: 52, Yunus: 104, dan al-Infitar: 17-19, yaitu sistem kehidupan yang sempurna dan meliputi aspek-aspek kehidupan yang bersifat keyakinan, penalaran, akhlak, dan pengamalan.[4]

Dalam pandangan Nurcholish Madjid, agama adalah meliputi keseluruhan tingkah laku manusia yang terpuji, yang dilakukan demi memperoleh rida atau perkenan Allah. Agama, dengan kata lain, meliputi keseluruhan tingkah laku manusia dalam hidup ini, yang tingkah laku itu membentuk keutuhan manusia berbudi luhur (ber-akhlaq karimah), atas dasar percaya atau iman kepada Allah dan tanggung jawab pribadi di Hari Kemudian.[5]  Pernyataan tersebut Nuurcholish dasarkan pada pernyataan dalam do’a pembukaan (iftitah) salat, bahwa salat, darmabakti, hidup dan mati seseorang (Muslim) semua adalah untuk atau milik Allah. Ia juga mendasarkan pengertiannya tersebut kepada surat al-An’am ayat 161-163.

Karena itu renungan tentang apa yang dimaksud dengan pendidikan agama muncul secara logis, sebagai kelanjutan dari renungan tentang apa itu agama. Karena agama adalah seperti yang dimaksud di atas, maka agama tidak terbatas hanya kepada pengajaran tentang ritus-ritus dan segi-segi formalistiknya belaka. Ini tidak berarti pengingkaran terhadap pentingnya ritus-ritus dan segi-segi formalistis agama, tidak pula pengingkaran terhadap perlunya ritus-ritus dan segi-segi formal itu diajarkan kepada anak. Semua orang telah menyadari dan mengakui hal itu. Sebab ritus dan formalitas merupakan—atau ibarat—“bingkai” bagi agama, atau “kerangka” bagi bangunan keagamaan. Tetapi sebagai “bingkai” atau “kerangka”, ritus dan formalitas bukanlah tujuan dalam dirinya sendiri. ritus dan formalitas—yang dalam hal ini terwujud dalam apa yang biasa disebut “Rukun Islam”—baru mempunyai makna yang hakiki jika menghantarkan orang yang bersangkutan kepada tujuannya yang hakiki pula, yaitu kedekatan (taqarrub) kepada Allah dan kebaikan kepada sesama manusia (akhlaq karimah). Ini merupakan kesimpulan dari penegasan dalam al-Qur’an bahwa orang yang tidak memiliki rasa kemanusiaan, seperti sikap tidak peduli kepada nasib anak yatim dan tidak pernah melibatkan diri dalam perjuangan mengangkat derajat orang miskin, adalah palsu dalam beragama.[6]

Pendidikan agama sesungguhnya adalah pendidikan untuk pertumbuhan total seorang anak didik. “pendidikan agama” tidak benar jika dibatasi hanya kepada pengertian-pengertiannya yang konvensional dalam masyarakat. Meskipun pengertian “pendidikan agama” yang dikenal dalam masyarakat itu tidaklah seluruhnya salah; jelas sebagian besar adalah baik dan harus dipertahankan; namun tidak dapat dibantah lagi bahwa pengertian itu harus disempurnakan.[7]

Sedangkan kata Islam, yang menurut pemakaian bahasa dan merujuk kepada surat Ali ‘Imran: 83 berarti berserah diri kepada Allah, oleh Abdurrahman an-Nahlawi didefinisikan sebagai sistem Ilahi dan dengan sistem itulah Allah menentukan berbagai syari’at. Allah, kata an-Nahlawi, menjadikan Islam sebagai sistem yang sempurna dan mencakup seluruh sistem kehidupan.[8] Islam adalah manhaj Rabbani yang sempurna, tidak membunuh fitrah manusia, dan diturunkan untuk membentuk pribadi yang sempurna dalam diri manusia.[9]

Lalu apa sesungguhnya makna Pendidikan Agama Islam itu? Abdul Rachman Shaleh mendefinisikannya sebagai usaha sadar untuk menyiapkan peserta didik dalam meyakini, memahami, menghayati, dan mengamalkan agama Islam melalui kegiatan, bimbingan, pengajaran dan atau latihan. Pendidikan agama Islam diselenggarakan dengan memperhatikan tuntutan untuk menghormati agama lain dalam hubungan antar umat beragama dalam masyarakat untuk mewujudkan persatuan nasional.[10] Sesuai dengan penjelasan Pasal 39 ayat (2) UUSPN tahun 1989 Pendidikan Agama Islam dimaksudkan sebagai usaha untuk memperkuat iman dan ketaqwaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa, sesuai dengan agama yang diamalkan oleh peserta didik yang bersangkutan.[11] Sedangkan Undang-Undang Nomor 2 Tahun 1989 tentang Sistem Pendidikan Nasional (UUSPN) memperkenalkan dua istilah, yaitu Pendidikan Agama dan Pendidikan Keagamaan. Pendidikan Agama adalah program Pendidikan Agama yang diselenggarakan di sekolah umum dari tingkat dasar hingga perguruan tinggi. Sedangkan Pendidikan Keagamaan adalah lembaga pendidikan Islam atau satuan pendidikan Islam yang lazim dinamakan dengan Perguruan Agama. Seperti disebutkan dalam UUSPN Pasal 11 ayat (6), bahwa “Pendidikan keagamaan merupakan pendidikan yang mempersiapkan peserta didik untuk dapat menjalankan peranan yang menuntut penguasaan khusus tentang ajaran agama yang bersangkutan”.[12]

Jadi Pendidikan Agama Islam yang dimaksud si sini adalah pendidikan agama yang diselenggarakan di atau oleh sekolah umum dari tingkat dasar hingga perguruan tinggi dengan tujuan mengajarkan dan mendidik serta menanamkan nilai-nilai keislaman sehingga peserta didik diharapkan mampu menjadi seorang Muslim yang memiliki pengetahuan dan amaliah secara kaffah. Muslim kaffah dimaksud adalah seorang Muslim yang mengerti hak serta kewajibannya untuk berbakti kepada Allah dan berbuat baik kepada seluruh makhluk-Nya.

 

D.  Posisi Pendidikan Agama dalam Perdebatan

Mayoritas Muslim Indonesia semenjak dahulu memandang urgensi pendidikan agama sebagai pendidikan wajib bagi putra-putri mereka. Dalam landasan normatif, pendidikan agama anak adalah kewajiban orang tua di rumah, meskipun dalam realitasnya peran tersebut lebih banyak digantikan oleh para guru agama ataupun ustaz\.

Dalam pandangan yang ada, pendidikan agama merupakan pendidikan yang diyakini mampu membuat seorang anak menjadi baik atau saleh. Hal yang demikian diperkuat oleh adanya keyakinan bahwa ajaran Islam, sesungguhnya diwahyukan Allah untuk kepentingan manusia. Dengan bimbingan agama ini manusia diharapkan dapat menjalani hidup dan membangun peradabannya dengan tingkat konsistensi (istiqamah) yang tinggi di atas jalan yang lurus (as-sirat al-mustaqim).

Namun seiring dengan perkembangan zaman yang ditandai dengan merosotnya moralitas dan itu selalu dikaitkan dengan kegagalan pelaksanaan pendidikan agama di sekolah, apalagi setelah pemerintah Indonesia bersikeras ingin menetapkan sistem pendidikan nasional yang diantaranya disebutkan tentang pelaksanaan pendidikan agama di sekolah, maka kemudian timbul pro dan kontra. Pro dan kontra terjadi antara yang mendukung pelaksanaan sistem pendidikan agama dan menyatakan bahwa pendidikan agama harus tetap ada di sekolah dan di pihak yang lain menghendaki pendidikan agama dikembalikan ke rumah saja; atau diubah dengan pendidikan religiusitas yang multikulturalis dalam pengertian pendidikan agama secara umum (bukan hanya satu agama); atau diganti dengan pendidikan budi pekerti (moralitas).

Fenomena seperti tersebut di atas menjadi menarik diamati jika dibenturkan dengan bagaimana upaya para pendahulu yang secara gigih berusaha memasukkan pendidikan agama ke sekolah dan saat ini ada suara-suara yang secara minor menghendaki dipulankannya pendidikan agama ke kandangnya yang asli, yaitu keluarga. Hal demikian demikian tentu saja menimbulkan banyak kritikan terutama dari orang-orang yang melihat adanya upaya sekulerisasi dalam pelbagai bidang kehidupan. kecaman lebih keras datang terutama dari mereka yang menganggap pendidikan agama sebagai sesuatu yang fundamental dalam kehidupan peserta didik yang nota-bene adalah calon pemimpin ke depan.

Terlepas dari tarik-menarik antara kelompok yang setuju pendidikan agama diajarkan di sekolah dengan kelompok yang menolak, pada kenyataannya pendidikan agama sejak masa pasca kemerdekaan hingga runtuhnya Orde Baru telah mendapatkan perhatian yang cukup besar. Perhatian itu tidak saja dari segi legalitas hukum, akan tetapi kebijakan politik yang berupa pemberian dasar hukum bagi pelaksanaan pendidikan agama berimplikasi terhadap penyediaan tenaga pengajar, sarana dan prasarana yang dibutuhkan untuk pelaksanaannya. Struktur organisasi pada Departemen Agama dari pusat hingga pada level yang paling rendah juga menunjukkan adanya perhatian terhadap pendidikan agama tersebut.[13] Namun setidaknya hal itu tidak menghalangi evaluasi yang berasal dari kritikan maupun masukan yang berdasar kepada pro dan kontra tersebut bagi tercapainya kemajuan pendidikan ke depan.

 

1.   Pendidikan Agama Dikembalikan ke Keluarga?

Isu yang berkembang belakangan ini bersamaan dengan berjalannya proses pengesahan draf Pasal 12 Rancangan Undang Undang Sistem Pendidikan Nasional (RUU Sisdiknas) yang di antaranya menyangkut tentang pendidikan agama di lembaga-lembaga pendidikan sekolah—adalah bahwa pendidikan agama tidak perlu diajarkan di sekolah.

Usul yang dikeluarkan beberapa orang tokoh, Abdurrahman Wahid atau yang akrab dipanggil Gus Dur di antaranya, bahwa pendidikan agama dikembalikan saja ke rumah, kepada keluarga. Dalam pandangan Gus Dur, pendidikan agama yang ada di sekolah dipandang tidak efektif mengarahkan atau mencetak generasi yang bermoral baik.  Sedangkan tokoh pendidikan lainnya, Nasikun, memandang perlunya pendidikan agama dikembalikan kepada lembaga agama masing-masing.[14]

Hal serupa dikemukakan seorang rohiawan, guru besar filsafat social di Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara, Franz Magnis-Suseno bahwa menentukan apakah anak memperoleh pelajaran agama atau tidak, adalah hak asasi orang tuanya. Negara, kata Magnis, tidak berwenang terhadap keagamaan seseorang dan karena itu, tidak berhak mewajibkan peajaran agama. Pelajaran agama, dalam pandangan Magnis adalah lain dari pelajaran bahasa Inggris atau ilmu pasti. Yang terakhir dapat diwajibkan karena merupakan keterampilan yang perlu agar anak di kemudian hari mampu menjalankan tugas-panggilan sebagai manusia dan warga negara. Tetapi, agama bukan sebuah keterampilan. Agama adalah urusan keyakinan, dan keyakinan bukan urusan negara, dan berlaku bagi pelajaran agama. Karena itu, ketentuan bahwa setiap murid wajib diberi pelajaran agama, meski dalam agamanya sendiri, menurut saya melanggar inti kebebasan beragama, baik di sekolah negeri maupun swasta. Apakah anak mau diberi pelajaran agama, tergantung dari orangtuanya.[15]

Maka negara, melalui sekolah-sekolahnya, dalam alur pemikiran Magnis, sebaiknya menawarkan kemungkinan pelajaran agama, bagi semua murid dari semua agama, adalah keputusan politik. Bisa saja, seperti di banyak negara, pelajaran agama diserahkan kepada umat beragama masing-masing. Tetapi, bila banyak warga masyarakat menginginkan kemungkinan pelajaran agama di sekolah negara, negara dapat menawarkannya. Tetapi bukan mewajibkannya. Khusus pelajaran agama di Indonesia, banyak ahli meragukan efek positifnya. Karena pelajaran agama masih sering diberikan secara formalistik-ritual belaka, tanpa usaha membangun sikap keterbukaan dan tanggung jawab etis. Lebih buruk lagi, terus terdengar keluhan, banyak guru agama adalah orang sempit-eksklusif, yang misalnya melarang anak bergaul dengan anak yang beragama lain. Pelajaran agama macam itu malah merusak watak anak dan mengancam masa depan bangsa, sayangnya, pada RUU Sisdiknas reformasi pelajaran agama tidak disebut.[16]

Terlepas dari banyaknya kelemahan Undang-Undang Sistem Pendidikan Nasional, setidaknya kritikan yang dilontarkan di atas pun perlu dikritisi pula. Dalam hal ini, kurang bijak rasanya, ketika ada suatu system yang kurang efektif lantas secara revolusioner berupaya memangkas-menghilangkannya. Maka, adapun langkah pertama adalah bagaimana perbaikan atau reformasi—meminjam istilah Magnis—dilakukan terlebih dahulu dengan lebih melihat akar permasalahan secara lebih radiks tentang mengapa pendidikan agama kurang efektif. Dalam hal ini perlu melibatkan banyak pihak dan kalangan. 

Lalu tentang urgennya pendidikan agama dikembalikan kepada keluarga pun akan menimbulkan masalah baru, bukannya malah menyelesaikan masalah tanpa masalah.  Mengapa? Karena di rumah pun harapan peserta didik untuk mendapatkan pendidikan agama tidak akan terjamin. Pertanyaan di lapangan, berapa banyak orang tua atau keluarga yang mampu memberikan pendidikan agama atau membayar guru privat? Atau apakah menyerahkan pendidikan agama di lembaga keagamaan justru tidak terlalu mahal? Atau kalau demikian dibebaskan saja untuk tidak beragama atau untuk tidak menjalankan agamanya, meminjam pengandaian Armada Riyanto[17], padahal ditanamkan nilai-nilai agama yang berisikan ajaran kecerdasan spiritual, emosional saja moralitas mereka tetap dipertanyakan?

Barangkali boleh dinyatakan jika pendidikan agama Islam tidaklah sama dengan pendidikan lain karena pelajaran agama tidak sekedar pengajaran baik dan buruk yang itu selalu dikaitkan dengan masalah etiket, namun lebih dari itu  penanaman akidah yang benar yang berdampak pada perilaku positif, petumbuhan kepribadian yang terawasi dan lain-lain yang bisa jadi tidak dapat dilakukan oleh kebanyakan orang tua ataupun keluarga Muslim di Indonesia. Maka pandangan yang sehat adalah pendidikan agama di sekolah dan keluarga perlu berkolaborasi dengan lebih solid dan mesra demi mewujudkan harapan-harapan yang selama ini masih mengawang-awang. Jadi jika ada yang khawatir bahwa pemerintah mau mengambil alih peran keluarga, jelas tidak beralasan. Pertanyaannya, orang tua mana yang tidak senang anaknya mendapatkan pendidikan agama secara baik?

 

2.   Pendidikan Budi Pekerti atau Religiusitas: Pengganti Pendidikan Agama ?

Hal lain yang dijadikan isu adalah penggantian pendidikan agama oleh pendidikan budi pekerti yang oleh Paul Suparno ditempatkan sebagai wahana pembelajaran kognitif akan nilai-nilai,[18] atau juga pendidikan religiusitas dan pendidikan multikultural. Dengan alasan-alasan tertentu alternatif itu dikemukakan oleh para ahli untuk mengatasi pro dan kontra yang selama ini ada.

Nasikun, adalah salah satu tokoh pendidikan nasional yang menghendaki digantikannya pendidikan agama—karena toh bisa diberikan saja kepada lembaga agama—dengan pendidikan religiusitas. Sebab, religiusitas itu bersifat multikulturalisme. Dalam pandangannya pendidikan religiusitas ini penting diberikan agar peserta didik tidak hidup di lingkungan yang sempit, bergaul dengan “spesiesnya” sendiri yang secara ekonomi, ideologi dan etnis sama, bahkan juga agama. Dan itu kontraproduktif sesuai dengan tujuan pendidikan nasional. Sebab tujuan pendidikan adalah untuk melakukan pencerahan, membangun basis dari sebuah kultur bangsa yang demokratis, mestinya semua harus diarahkan ke sana.[19]

Dalam pandangan penulis, religiusitas tidaklah cukup menjadi solusi cerdas seperti dalam pemahanan Nasikun. Pendidikan religius seperti apa yang dikehendaki?[20] Apakah pelajaran tentang bagaimana masing-masing ajaran agama yang dalam mata pelajaran Madrasah Aliyah disebut dengan mata pelajaran Perbandingan Agama? Lalu apa manfaatnya bagi siswa setelah mengetahui ajaran-ajaran agama tersebut? Toleransi dan saling menghargai? Jika itu yang diharapkan, melalui pelajaran agama Islam saja sudah akan terjawab asalkan diajarkan secara inklusif dan sesuai sifat Islam yang inklusif.

Bagi Islam, pendidikan etika yang dalam Islam disebut dengan akhlak saja tidak cukup, kurang komprehensif, mengingat yang dihadapi manusia bukan sekedar bagaimana berhadapan dan bersikap dengan manusia lain tapi juga dengan diri sendiri dengan segala problematika fisik dan psikis. Dalam Islam ajarannya dinamakan dengan syari’at yang berarti jalan. Syari’at tidak sama dengan fikih karena fikih hanyalah produk hukum Islam, bagian dari syariat.

Syari’at lebih dari itu, merupakan kesatuan yang meliputi kepercayaan (keimanan, aqidah), ibadah dan hukum Islam (fikih), dan etiket (akhlak-tasawwuf) yang tidak terlepas dari teks dan konteks. Hal tersebut barangkali tidak terlalu dipahami bahkan oleh banyak orang Muslim, terlebih mereka yang nota-bene adalah out-sider.  Penjelasannya cukup gamblang. Keimanan adalah spirit untuk melakukan sesuatu perbuatan yang disebut ‘amal; amal harus dilakukan dengan niat ibadah dan mengacu kepada aturan-aturan yang ada secara fleksibel; dan apapun yang dilakukan haruslah baik (ma’ruf) dalam kaitannya terhadap segala yang bermanfaat bagi diri sendiri dan dianjurkan bisa bermanfaat bagi orang lain, serta tidak menimbulkan penganiayaan (pen-zaliman) hak maupun kehormatan orang lain. Atau meminjam penjelasan Marshall G. S. Hodgson dalam “The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization”, bahw pemujaan  kepada Allah sebagai Pencipta, pertama-tama menuntut pengabdian pribadi pada kesucian moral; namun kesucian moral menyiratkan suatu tindakan sosial yang adil; kedermawanan kepada orang atau kaum lemah dan mengekang atau membatasi kebebasan kaum yang kuat.[21]

 

E.        Inklusivitas Ajaran Islam: Jawaban PAI terhadap Krisis di Indonesia?

Menghadapi permasalahan yang sedemikian kompleks di Indonesia ini, maka materi Pendidikan Agama Islam dengan mengedepankan inklusivitas ajaran Islam yang itu menjadi karakter ajaran Islam itu sendiri--dalam berbagai hal akan bisa menjadi jawaban dan sekaligus solusi problematika keumatan dan bangsa di masa depan. Artinya, inklusivitas Islam tersebut harus benar-benar terintegrasi ke dalam materi Pendidikan Agama Islam di sekolah.

Abdulaziz Sachedina, mengemukakan bahwa prinsip inklusivitas adalah suatu prinsip yang mengutamakan akomodasi dan bukan konflik. Hal itu bermuara pada tumbuhnya kepekaan terhadap  berbagai kemungkinan  unik yang bisa memperkaya usaha manusia dalam mencari kesejahteraan spiritual dan moral.[22] Inklusivitas Islam adalah bahwa yang dikehendaki Islam ialah suatu sistem yang menguntungkan semua orang termasuk mereka yang bukan-Muslim. Pikiran yang demikian itu telah memperoleh dukungannya dalam sejarah Islam.[23] Jadi makna inklusivitas Islam adalah keterbukaan Islam sebagai sistem pengatur kehidupan terhadap berbagai hal yang itu sesungguhnya akan bermanfaat bagi manusia dan sesuai dengan sifat ajaran Islam yang tidak eksklusif. Hal itu tampak dari keterbukaan Islam menerima kembali sistem yang dianggap baik dari agama-agama terdahulu seperti Yahudi dan Nasrani.

Inkusivitas Islam itu sendiri jika merujuk kepada ajaran Islam berupa sumber normatifnya yaitu al-Qur’an dan as-Sunnah, dan sumber historis keberagamaan umat Islam, maka setidaknya meliputi beberapa hal mendasar yaitu:

1.  Inklusif terhadap Pluralitas

Kemajemukan atau pluralitas umat manusia, menurut Nurcholish Madjid seperti terdapat dalam pengantar buku “Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan”, adalah kenyataan yang telah menjadi kehendak Tuhan. Jika dalam Kitab Suci disebutkan bahwa manusia diciptakan berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar mereka saling mengenal dan menghargai[24], maka pluralitas itu meningkat menjadi pluralisme, yaitu suatu sistem nilai yang memandang secara positif-optimis terhadap kemajemukan itu sendiri, dengan menerimanya sebagai kenyataan dan berbuat sebaik mungkin berdasarkan kenyataan itu.[25]

Muhammad Ima>rah, seorang pemikir terkenal Mesir, dalam pendahuluan buku “al-Isla>m wa at-Ta’addudiyah: al-Ikhtilaf wa at-Tanawwu’ fi Itar al-Wihdah}” memandang pluralitas sebagai kemajemukan yang didasari oleh keutamaan (keunikan) dan kekhasan. Karena itu, pluralitas tidak dapat terwujud atau diadakan atau terbayangkan keberadaannya kecuali sebagai antitesis dan sebagai objek komparatif dari keseragaman dan kesatuan yang merangkum seluruh dimensinya. Pluralitas tidak dapat disematkan kepada “situasi cerai-berai” dan “permusuhan” yang tidak mempunyai tali persatuan yang mengikat semua pihak, tidak juga kepada kondisi “cerai-berai” yang sama sekali tidak memiliki hubungan antar masing-masing pihak.[26]

Agama Islam sebagai agama Ibrahimi termuda ini sebenarnya bisa mengungkapkan diri dalam suatu dunia agama pluralistis. Islam mengakui dan menilainya secara kritis, tapi tidak pernah menolaknya atau menganggapnya salah.[27] Argumen utama bagi pluralisme agama dalam al-Qur’an didasarkan pada hubungan antara keimanan privat dan proyeksi publiknya dalam masyarakat politik Islam. Berkenaan dengan keimanan privat, al-Qur’an bersikap nonintervensionis[28]. Sedangkan berkenaan dengan proyeksi publik keimanan itu, sikap al-Qur’a n didasarkan pada  prinsip koeksistensi, yaitu kesediaan dari umat dominan untuk memberikan kebebasan bagi umat-umat beragama lain dengan aturan mereka sendiri dalam menjalankan urusan mereka dan untuk hidup berdampingan dengan kaum Muslim.[29]

Tentang adanya pluralitas dalam berbagai macam syir’ah dan minhaj, secara eksplisit, Allah SWT, dalam  surat al-Ma’idah ayat 48.  Dalam kitab “Tafsir al-Mu’minin”, Abdul Wadud Yusuf, berkomentar tentang ayat 48 surat al-Ma’idah tersebut bahwa memang kehendak Allah-lah manusia dijadikan menjadi umat yang bermacam-macam, karena jika seandainya Dia kehendaki manusia akan dijadikan satu umat saja dengan diberikan-Nya satu risalah dan di bawah satu kenabian. Tetapi Allah menghendaki manusia menjadi umat yang banyak (umaman) dan Dia turunkan bagi setiap umat itu satu orang Rasul untuk menguji manusia, siapa yang benar-benar beriman dan siapa yang ingkar.[30] Hal senada dikemukakan oleh Syaikh Ahmad as-Sawi al-Maliki dalam “Hasyiah al-‘Allamah as-Sawi Juz I”  bahwa Allah sengaja memecah manusia menjadi beberapa kelompok yang berbeda adalah untuk menguji mereka dengan adanya syari’at yang berbeda-beda (asy-syarai’ al-mukhtalifah) untuk mengetahui yang taat dan yang membangkang.[31]  Perintah untuk berlomba dalam kebaikan menjadi dasar dari adanya perbedaan tersebut sehingga lebih mengarah kepada hal-hal yang sifatnya positif.

Keniscayaan lain tentang pluralnya umat ini dan tentang rencana-rencana yang telah dibuat telah Allah sebutkan dalam surat an-Nahl ayat 93.  Ayat tersebut mempunyai substansi yang sama dengan ayat 46 surat al-Ma’idah, yaitu mengemukakan kesengajaan Allah SWT menciptakan suatu perbedaan. ‘Satu’ dalam pengertian ayat 93 surat an-Nahl di atas adalah satu agama (millah wahidah) sehingga tidak berselisih faham dan berpecah-pecah, demikian komentar Syaikh Hasanain Muhammad Makhluf dalam “Tafsir Safwah al-Bayan li Ma’ani al-Qur’an”.[32] 

Adanya perbedaan yang tidak dapat dihindari tersebut oleh al-Qur’an sendiri diharapkan diarahkan kepada perlombaan yang sehat.[33] Sedangkan pada sisi yang lain dan ditempat yang lain dari ayat al-Qur’an, Allah mengakui adanya pluralitas jenis kelamin (z\akar wa uns\a), bangsa (syu’ub) dan etnis (qaba’il). Pluralitas tersebut Allah SWT ciptakan adalah dengan satu tujuan dasar, supaya mereka saling mengenal, saling melengkapi dan untuk kemudian saling belajar atas kelebihan dan kekurangan masing-masing bagi terbentuknya masyarakat berperadaban (civilized). Pernyataan ekplisit tersebut terdapat dalam surat al-Hujurat ayat 13.

Demikianlah perbedaan yang berdasarkan pluralitas terjadi dan telah diakomodir oleh al-Qur’a>n dengan sedemikian rupa. Relasi yang baik menjadi kunci pokok tujuan utama diciptakannya manusia dalam berbagai macam perbedaan. Perbedaan akan menjadi potensi yang seperti apa, baik atau buruk, adalah terpulang kepada pemahaman dan sikap manusia itu sendiri dalam memahami tujuan Alla>h SWT yang sesungguhnya.

Sentuhan pluralisme agama di dalam materi Pendidikan Agama Isla>m dengan demikian menjadi urgen mengingat kasus-kasus pertikaian, pembunuhan, terror, ancaman yang terjadi antar pemeluk agama masih banyak didengar dan dilihat dalam bentuknya yang vulgar. Kondisi yang demikian akan memberi pengaruh bagi pemeluk agama terhadap eksistensi agama itu sendiri, dan bahkan mungkin pula akan berakibat kepada adanya pendangkalan agama karena turun drastisnya respek seseorang terhadap agama itu sendiri.

Selain pluralitas agama, pluralitas maz\hab dirasa masih sering menjadi permasalahan serius dan membuat peserta didik kebingungan, dan itu menjadi masalah tersendiri karena pada dataran praksis perbedaan mazhab tersebut tidak jarang akan menciptakan jarak tertentu. Pluralitas yang berdasarkan mazhab pada dasarnya adalah pluralitas dalam hal pemikiran. Pemikiran yang berbeda terhadap sumber hukum Isla>m pada akhirnya memunculkan pemikir-pemikir yang selanjutnya membentuk maz}hab-maz}hab yang berkembang tidak saja dalam dataran fikih namun juga akidah dan tarekat. Dalam dataran fikih dikenal imam yang empat dari kalangan Ahlussunnah Waljama’ah; Ima>m Ma>lik, Ima>m Abu H{ani>fah, Ima>m Syafi’I dan Ima>m Ah}mad ibn Hanbal; atau Imam Ja’far dari kalangan Syi’ah. Dalam dataran akidah dikenal Wa>s}il ibn ‘Atho’ al-Ghazza>l, Abu al-Huzail al-Allaf, al-Baqilany, al-Juwainy, Ima>m Abu H{asan al-Asy’ari>, Ima>m Abu> Mans}u>r al-Maturidi>, dan lain-lain. Demikian juga dalam tarekat pun ada memiliki  beberapa aliran tersendiri seperti Naqsabandiyah, Qadiriah dan lain-lainnya.

Perbedaan pendapat (ikhtilaf)[34] dalam Isla>m adalah suatu keniscayaan. Perbedaan pendapat dalam segala aspek kehidupan manusia, menurut  M. Quraish Shihab, merupakan satu fenomena yang telah lahir dan akan berkelanjutan sepanjang sejarah kemanusiaan. Tidak terkecuali umat Isla>m. Perbedaan sudah terjadi sejak masa Rasu>l saw, walaupun tidak meruncing. Itu disebabkan karena para sahabat dapat menerima dengan penuh kesadaran keputusan-keputusan Nabi> saw, di samping juga—tidak jarang—dalam masalah-masalah keagamaan, Nabi membenarkan pihak-pihak yang berbeda.[35] Perbedaan pendapat dalam segala aspek  kehidupan manusia merupakan satu fenomena yang telah lahir dan akan berkelanjutan sepanjang sejarah kemanusian.

2.  Prinsip Egalitarian Isla>m

Isla>m adalah agama yang berupaya memberantas habis stratifikasi dalam masyarakat. Kedudukan manusia adalah sama di hadapan manusia lainnya. Isla>m tidak mengenal kerahiban dan memperbolehkan pengkultusan berlebih. Historisitas menunjukkan bahwa Muh}ammad adalah pribadi yang sangat menghargai manusia siapapun dan berasal dari mana mereka. Bahkan Muh}ammad pun tidak mengurangi rasa hormatnya terhadap orang yang beragama lain.

Louise Marlow, beranggapan bahwa Isla>m mungkin merupakan agama yang paling tidak kenal kompromi dalam keteguhannya bahwa semua manusia mempunyai kedudukan yang sama di hadapan Tuhan. Di mata Alla>h, perbedaan derajat sosial dan kekayaan tidaklah berarti. Seluruh kaum Muslim memiliki kesempatan yang sama untuk beribadah kepada-Nya, tanpa memerlukan perantaraan ulama untuk menghadap kepada Tuhannya. Sikap egalitarian pada tingkat individu ini secara teoretis juga berlaku dalam kehidupan sosial.[36]

Prinsip egaliter Isla>m itu secara langsung dicontohkan oleh nabi Muh}ammad yang meskipun memiliki posisi sangat istimewa, seperti diungkapkan oleh Marshall G. S. Hodgson bahwa Muh}ammad tampak telah menjalani suatu kehidupan yang sederhana dan bersahaja, tanpa sedikitpun kemewahan; pada umumnya beliau bisa dihubungi dengan mudah oleh, dan bersahabat dengan, kelompok yang paling rendah, senang tersenyum dan tertawa kecil dan senang anak-anak.[37]

 

3.  Prinsip Humanisme Isla>m

Sebagai sebuah aliran atau gerakan yang menekankan urgensi keberpihakan kepada nilai-nilai kemanusiaan, humanisme adalah suatu hal yang tidak asing bagi Isla>m, atau bahkan satu hal yang pada dasarnya tidak terpisahkan dari Isla>m itu sendiri sebagai sebuah ajaran hidup bagi umat manusia. Kemunculan Isla>m itu sendiri adalah untuk membela hak-hak manusia itu sendiri. Muh}ammad sendiri dapat dikatakan seorang sosialis yang spiritualis.[38]

Pernyataan jujur dikemukakan Marcel A. Boisard, ia menulis bahwa pada waktu eksklusivisme dan intoleransi masih merupakan sifat-sifat di negara Barat yang beragama Masehi, dan tetap begitu selama beberapa abad, imperium Isla>m telah menerima masyarakat bukan Isla>m yang kuat, melindunginya dengan perjanjian-perjanjian yang tak dapat ditentang. Pendekatan antara orang-orang Muslim, orang-orang Masehi dan orang-orang Yahu>di> menimbulkan suasana persahabatan yang tak pernah terjadi sebelumnya di sekitar Lautan Tengah.[39]

Humanisme Isla>m akan tampak sekali dari penghargaan Isla>m terhadap kemerdekaan diri dari berbagai macam perbudakan maupun tindakan diskriminatif terhadap kaum perempuan  dan juga kepeduliannya terhadap orang-orang lemah (d}u’afa>’). Selain itu Isla>m juga mengakui dan menjamin hak milik perorangan dengan syarat kejujuran dan kelayakan, baik dalam cara memperolehnya atau pemakaiannya; walaupun ada pembatasan-pembatasan yang keras.

Al-Qur’a>n, sebagai Kitab Suci umat Muslim mengakui “ketinggian martabat manusia” yang berarti bahwa Tuhan itu memuliakan manusia di atas “banyak dari makhluk-makhluk-Nya yang lain.”[40] Al-Qur’a>n dan as-Sunnah menganjurkan manusia yang satu menghargai manusia yang lain; tetangga menghormati tetangganya; tuan rumah menghargai tamunya dan sebaliknya; yang kaya membantu yang miskin; yang kuat melindungi yang lemah, adalah ajaran-ajaran yang berpihak kepada kemanusiaan itu sendiri. Termasuk dalam hal ini—meskipun banyak disalahpahami—adalah berlakunya hukum fisik dalam Isla>m seperti qis}a>s}, rajam. Termasuk juga interpretasi sebagian kalangan tentang jiha>d yang katanya menafikan prinsip-prinsip humanisme dan karenanya melanggar hak asasi manusia (HAM) karena lebih mengedepankan kekerasan terhadap musuh-musuh Isla>m.

 

F.        Urgensi Integrasi Inklusivitas Isla>m dalam PAI

Jika masih ingin eksis dan survive, semangat inklusivitas ajaran Isla>m harus benar-benar integral dalam materi ajar dalam kurikulum Pendidikan Agama Isla>m. Namun yang perlu menjadi catatan jangan sampai terjebak oleh inklusivitas menurut retorika Barat dalam hal-hal teori tentang pluralisme, HAM dan lain-lainnya karena semua itu harus dikembalikan kepada sumbernya yang asli yaitu al-Qur’a>n dan as-Sunnah meskipun tetap dengan semangat yang mengkritisi setiap interpretasi terhadap kedua sumber tersebut.

Sikap Isla>m terhadap pluralitas misalnya, merupakan sikap pertengahan di antara dua kutub ekstrim pandangan manusia terhadap pluralitas: yang menolak pluralitas mentah-mentah dan yang menerima pluralitas mentah-mentah. Pandangan manusia yang menolak pluralitas mentah-mentah adalah pandangan yang menganggap pluralitas sebagai sebuah bencana yang membawa pada perpecahan sehingga pluralitas harus dihilangkan dan keseragaman mutlak harus dimunculkan. Hal tersebut dapat dilihat pada “totaliterisme Barat” yang diwakili oleh Uni Soviet saat itu. Pandangan manusia yang menerima pluralitas mentah-mentah adalah pandangan yang menganggap pluralitas sebagai sebuah bentuk kebebasan individu yang tidak ada keseragaman sedikit pun. Hal ini terlihat pada model “liberalisme Barat” di banyak negara. Sikap Isla>m yang moderat, yang menerima pluralitas sekaligus menerima keseragaman, dapat dilihat dari penerimaan Islam terhadap beragam maz\hab fikih, tetapi tetap dalam kerangka kesatuan atau keseragaman syari>at Isla>m.

Inklusivitas Isla>m tidak akan pernah terlepas dari sejarah masa lalu dan kini. Karena itu sangat penting jika seandainya sejarah selalu include ke dalam  kajian-kajian yang ada dalam materi, bukannya terpisah sebagai satu episode sejarah yang seakan tidak memiliki  kaitan antara materi dengan materi yang lainnya. Jika historisitas selalu include dalam setiap materi, hal tersebut akan dapat menjadikan daya rangsang nalar peserta didik berkembang untuk mengkomparasikan realitas masa lalu dengan realitas kekinian dengan memandang sumber otentik Isla>m, al-Qur’a>n dan as-Sunnah. Jika tidak maka keislama>n yang mereka dapatkan adalah parsial tidak komprehensif, tidak ka>ffah.

Selain itu, urgen di sini menumbuhkan moralitas sosial lewat ajaran-ajaran Isla>m yang ada yang dipandang ajaran yang sifatnya privat padahal sesungguhnya ajaran yang diharapkan berdampak kepada sosial. Bagaimana supaya tidak tercipta jurang menganga dalam strata sosial antara yang kaya dengan yang miskin dengan menumbuhkan sikap keterbukaan memberi dan menerima mereka yang lemah sebagai bagian dari hidup yang harus mendapat pertolongan nyata. Dan itu harus dipandang sebagai tidak kalah remeh dengan s}ala>t yang dikerjakan dalam keseharian karena ia merupakan realisasi dari spirit s}ala>t yang dilakukan.

Kata-kata Muslim Ka>ffah adalah terambil dari istilah yang dipergunakan oleh salah satu ayat al-Qur’a>n yaitu “as-silm ka>ffah”. Kalimat tersebut terdapat dalam surat al-Baqarah ayat 208 sebagai berikut:

يأيها الذين آمنوا ادخلوا فى السلم كافّة  ولا تتبعوا خطوات الشيطان  إنه لكم عدوّ مبين

 

Abu> T{a>hir ibn Ya’qu>b al-Fairuzaba>di>, memaknai kalimat السلم كافة sebagai syari>’at-syari>’at agama Muh}ammad saw secara keseluruhan (شرائع دين محمد صلى الله عليه وسلم جميعا).[41] Pendapat serupa juga dikemukakan oleh H{asanain Muh}ammad Makhlu>f, bahwa yang dimaksud dengan “as-silm ka>ffah” adalah Isla>m dan semua syari>’atnya (الإسلام وشرائعها كلها).[42] Jadi Muslim Ka>ffah berarti adalah Muslim yang mengikuti dan berupaya melaksanakan ajaran-ajaran syari>’at Isla>m secara keseluruhan dan mengabaikan ajakan-ajakan menuju hal-hal buruk yang dianjurkan oleh syet}an sebagai personifikasi kejahatan, taat kepada ajaran agama dan merealisasikannya dalam bentuk kesalehan publik. Di situlah letak kesempurnaan seorang Muslim. Tentu saja dengan pemahaman-pemahaman terhahadap ajaran syari>’at Isla>m tidak secara sempit, namun sebaliknya inklusif.

Konsep Muslim yang ka>ffah selanjutnya berkembang menjadi Muslim yang memiliki kecerdasan fundamental yaitu kecerdasan intelektual, kecerdasan sosial, dan kecerdasan spiritual. Konsep ini sejalan benar dengan tiga pilar dasar syari>’at Isla>m yaitu, isla>m, i<ma>n, dan ihsa>n. Ketiga hal tersebut ketika dapat dipahami dengan baik dan sebagaimana mestinya, maka akan menimbulkan seorang Muslim yang paripurna, inklusif dan menawan. Itulah tugas berat yang diemban oleh  pendidikan Isla>m melalui Pendidikan Agama Isla>m di sekolah.

Agama dan pendidikan adalah dua hal yang satu dengan yang lainnya selalu berhubungan. Hal itu dikarenakan oleh keharusan saling mempengaruhi antara keduanya dalam sistem-sistem tertentu. Agama jika dihubungkan  dengan sistem pendidikan nasional pada dasarnya menjadi bagian dari kurikulum, seperti diungkap oleh M. Dawam Raharjo, karena agama dimaksudkan untuk membentuk manusia Indonesia seutuhnya, dengan pertama-tama mengarahkan anak didik menjadi “manusia Indonesia yang beriman dan bertaqwa kepada Tuhan Yang Maha Esa”.[43] Selain itu, hal yang paling fundamental dengan adanya Pendidikan Agama di sekolah adalah diharapkan lahirnya sosok-sosok yang benar-benar mampu memahami substansi agama itu sendiri sekaligus dapat mengimplementasikannya dalam kehidupan yang di antara indikasinya adalah adanya kecenderungan  mengedepankan kedamaian, toleransi, keadilan dan kejujuran.

Harapan bahwa Pendidikan Agama Isla>m lebih dapat memainkan peranannya dalam mengatasi krisis-multidimensional yang dialami bangsa sedemikian kuat mengemuka dari masyarakat yang melihat secara kritis. Pendidikan Agama Isla>m diharapkan tidak sekedar memfungsikan dirinya sebagai pengajar masalah rukun ima>n dan Isla>m atau sekedar menjadi pembela kebenaran agama Isla>m sebagai agama yang paling dirid}ai Alla>h saja. Namun lebih dari itu, Pendidikan Agama Isla>m seharusnya dapat memfungsikan dirinya untuk membawa peserta didik memahami substansi dari ajaran-ajaran Isla>m yang sesungguhnya yang tidak anti-realitas. Ketika substansi ajaran Isla>m belum terinternalisasikan dalam diri peserta didik maka pada dasarnya mereka adalah jiwa yang terdoktrin tanpa mengerti dan mampu mengaktualisasikan ru>h ajaran Isla>m tersebut dalam berbagai dimensi kehidupannya.

Seperti telah disinggung di atas bahwa urgensi mengintegrasikan kembali inklusivitas ajaran Isla>m—yang merupakan substansi dari ajaran Isla>m—dalam materi Pendidikan Agama Isla>m agar Isla>m tampil dalam wajahnya yang sesungguhnya yaitu: pluralis, toleran, humanis, transformatif, aktual, dan egalitarian. Seperti dikemukakan oleh Nurcho>lish Madji>d bahwa watak inklusif Isla>m adalah pikiran bahwa yang dikehendaki Isla>m ialah suatu sistem yang menguntungkan semua orang termasuk mereka yang non-Muslim. Dan pandangan ini menurut Nurcho>lish Madji>d telah memperoleh dukungannya dalam sejarah Isla>m sendiri.[44] Atau mengambil legitimasi dari al-Qur’a>n bahwa karena Isla>m pada hakikatnya—sebagaimana Rasu>lulla>h saw sendiri—merupakan “rahmatan lil’a>lami>n”.

Sebagai kritikan, materi pendidikan agama yang bersumber dari ajaran Isla>m  yang ada saat ini dinilai hanya menekankan pada dimensi teologis—dalam pengertian yang sempit—dan ritual ajaran Isla>m. Bahwa dimensi teologis dan ritual merupakan masalah yang penting, telah menjadi kesadaran dan keyakinan dalam keberagamaan umat manusia.[45] Akan tetapi kritik kemudian muncul, karena dimensi teologis dan ritual dalam pelaksanaan pendidikan agama tidak diletakkan dalam suatu kekayaan wacana. Kajian teologis berhenti pada persoalan ketuhanan yang bersifat mistik-ontologis yang tidak berhubungan sama sekali dengan realitas kemanusiaan. Iman sebagai kajian utama dalam pendidikan agama, menurut Malik Fadjar lebih banyak diorientasikan kepada upaya mempertahankan akidah. Jarang sekali keimanan dikaitkan dengan persoalan yang lebih bersifat kontekstual dalam kehidupan manusia. Kepedulian kepada masalah kemiskinan misalnya, dianggap bukan bagian dari proses aktualisasi keimanan.[46]

Jika dikaitkan dengan perubahan yang terjadi dalam kehidupan sosial dan kultural masyarakat secara makro, persoalan yang dihadapi oleh pendidikan agama adalah bagaimana pendidikan agama mampu menghadirkan suatu konstruksi wacana keagamaan yang kontekstual dengan perubahan masyarakat. Selanjutnya, bagaimana konstruksi wacana keagamaan tersebut mampu ditransformasikan secara sistematik dalam masyarakat.[47]

Dengan mengacu kepada pengalaman pendidikan Isla>m di Sekolah Dasar sampai Perguruan Tinggi dijumpai praktik pendidikan agama yang kurang menarik dari sisi materi yang diberikan serta cara penyampaian yang digunakan. keadaan ini, menurut Malik Fadjar, diperparah dengan terisolirnya pendidikan agama dengan pelajaran lain. Dalam hal materi, pendidikan agama terlalu didominasi oleh masalah-masalah yang bersifat normatif, ritualistik dan eskatologis. Apalagi materi ini kemudian disampaikan dengan semangat ortodoksi keagamaan yang memaksa peserta didik tunduk pada suatu meta narasi, tanpa diberi peluang melakukan telaah secara kritis. Pada akhirnya, agama dipandang sebagai suatu yang final, yang harus diterima secara taken for granted.[48] Akhirnya kita akan berkata, pantas saja jika agama hanya dijadikan sebagai simbol dan bukannya petunjuk yang secara praksis dijalankan dalam kehidupan sehari-hari. Maka di sinilah perlunya keagamaan yang bebas komunalisme, mendahulukan substansi ajaran, atau tafsir-tafsir baru atas teks-teks suci ajaran agama. Pendalaman pemahaman ajaran agama juga menjadi tawaran dari banyak pihak. Seluruhnya memberi rekomendasi mengenai perlunya kritik atas fungsi agama yang selama ini diyakini pemeluk agama-agama besar dunia. Tindakan serupa—menurut Mulkha>n—juga perlu dilakukan atas kenyataan sejarah dan fakta sosiologis kebangsaan, etnisitas, dan geo-religi.[49] Pertanyaannya, dapatkan pendidikan Islam mewujudkan cita-cita ideal tersebut melalui Pendidikan Agama Isla>m yang ada di sekolah?

 

G.        Ikhtitam

Memperhatikan masyarakat modern yang dahaga spiritualitas, miskin bimbingan, dan melihat kebutuhan mereka mendapatkan solusi atas berbagai problematika hidup sehari-hari maka peran pendidikan Islam yang mengajarkan pendidikan agama Islam dirasa sangat vital dan strategis. Kebutuhan masyarakat yang semakin tinggi terhadap pengajaran agama dan ketergantungan mereka terhadapnya di zaman yang semakin berubah ini merupakan satu indikasi semakin baiknya prospek pendidikan agama Islam.

Meskipun demikian pendidikan agama Islam harus mendapatkan pembenahan di banyak hal sehingga benar-benar dapat memenuhi harapan masyarakat; pendidikan agama Islam member solusi atas pelbagai problematika hidup mereka.  

 

 

MARAJI’

 

 

Abdullah, M. Amin. 2000. Dinamika Islam Kultural: Pemetaan Atas Wacana Keislaman Kontemporer. Cet. I. Mizan: Bandung

----------- 2002. Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? Pustaka Pelajar: Yogyakarta

Abdullah, M. Amin dkk. 2000. Mencari Islam: Studi Islam dengan Berbagai Pendekatan. Cet. I. Tiara Wacana: Yogyakarta

------------ 2002. Tafsir Baru Studi Islam dalam Era Multi Kultural. Cet.1. Kurnia Kalam Semesta dan IAIN Sunan Kalijara: Yogyakarta

Al-Abrasyi, Muhammad ‘Athiyah. 1969. Al-Tarbiyah Al-Islamiyyah Wa Falasifatuha. Dar Al-Fikr: Lebanon

Al-Attas, M. Naquib. 1984. Konsep Pendidikan Islam Terj. Ind. Haidar Baqir. Mizan Bandung

Al-Nahlawi, Abdul Rahman. 1995. Ushul al-Tarbiyah al-Islamiyah wa Asalibiha fi al-Bait wa al-Madrasah wa al-Mujtama’, terj. Ind. Shihabuddin “Pendidikan Islam di Rumah, Sekolah dan Masyarakat.” Cet.I. Gema Insani Press: Jakarta

Al-Qaradhawi, Yusuf. 1980. Pendidikan Islam dan Madrasah Hasan al-Banna, terj, Ind. Bustani A. Gani dan Zainal Abidin Ahmad. Bulan Bintang: Jakarta

Al-Syaibany, Omar Mohammad Al-Toumy. 1979. Falsafah Al-Tarbiyah Al-Islamiyyah Terj. Ind. Hasan Langgulung “Falsafah Pendidikan Islam”. Bulan Bintang: Jakarta

An-Na’im, Abdullai Ahmed. 2001. Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights and International Law terj. Ind. Ahmad Suaedy & Amirudin ar-Rany “Dekonstruksi Syari’ah: Wacana Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia dan Hubungan Internasional dalam Islam”. Cet. 3. LKiS: Yogyakarta

Arifin, M. 1991. Kapita Selekta Pendidikan Islam dan Umum. Bumi Aksara: Jakarta

Arifin, Syamsul. 2001. Merambah Jalan Baru dalam Beragama: Rekonstruksi Kearifan Perenial Agama dalam Masyarakat Madani dan Pluralitas Bangsa. Cet.2. Ittaqa-Press: Yogyakarta

Arifin, Syamsul & Ahmad Barizi. 2001. Paradigma Pendidikan Berbasis Pluralisme dan Demokrasi: Rekonstruksi dan Aktualisasi Tradisi Ikhtilaf dalam Islam. Cet.1. Universitas Muhammadiyah Malang

Arkoun, M & Louis Gardet. 1983. Al-Islam al-Ams wa Islam al-Ghad. Dar al-Tanwir li al-Thiba’ah al-Nasyr Beirut: Lebanon

Armstrong, Karen. 2000. Islam A Short History. 5 Upper Saint Martin’s Lane: London

_________1993. A History of God: The 4,000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam. Ballantine Books: New Yor

_________1996. Muhammad A Biography of The Prophet. Victor Gollancz: London

_________2001. The Battle for God terjemahan Indonesia Satrio Wahono dkk “Berperang demi Tuhan: Fundamentalisme dalam Islam, Kristen, dan Yahudi”. Serambi Ilmu Semesta Jakarta dan Mizan: Bandung

Azra, Azyumardi. 1996. Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentalisme, Modernisme Hingga Post-Modernisme. Paramadina: Jakarta

________ 2000. Pendidikan Islam: Tradisi dan Modernisasi Menuju Milenium Baru. Logos Wacana Ilmu: Jakarta

________ 2000. Islam Substantif: Agar Umat Tidak Jadi Buih. Mizan: Bandung

Bellah, Robert N. 2000. Beyond Belief: Esei-esei Agama di Dunia Modern. Paramadina: Jakarta

Boisard, Marcel A. 1980. L’ Humanisme De L’Islam terjemahan Indonesia oleh M. Rasjidi “Humanisme dalam Islam”. Bulan Bintang: Jakarta

Buchori, Mochtar. 2001. Pendidikan Antisipatoris. Kanisius: Yogyakarta

Chirzin, Muhammad. 1997. Jihad dalam al-Qur’an: Telaah Normatif, Historis, dan Prospektif. Cet.1. Mitra Pustaka: Yogyakarta

Esack, Farid. 1997. Qur’an, Liberation & Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression. Oneworld Publications, Oxford: England

Fadjar, A. Malik. 1999. Reorientasi Pendidikan Islam. Fajar Dunia: Jakarta

Fakih, Mansour. 1996. Menggeser Konsepsi Gender dan Transformasi Sosial. Pustaka Pelajar: Yogyakarta

Feisal, Jusuf  Amir. 1995. Reorientasi Pendidikan Islam. Cet.1. Gema Insani Press: Jakarta

Fuaduddin & Cik Hasan Bisri (Ed.). 2002. Dinamika Pemikiran Islam di Perguruan Tinggi: Wacana tentang Pendidikan Agama Islam. Cet.2. Logos Wacana Ilmu: Jakarta

Gibb, H. A. R. 1952. The Trends of Islam. Terj. Ind. L. E. Hakim “Aliran-Aliran Modern dalam Islam.” Tintamas: Jakarta

Gunawan, Ary H. 1995. Kebijakan-Kebijakan Pendidikan. Rineka Cipta: Jakarta

Hasbullah. 1996. Kapita Selekta Pendidikan Islam. Raja Grafindo Persada: Jakarta

Hodgson, Marshall G. S. 2002. The Venture of Islam: Concience and History in a World Civilization Volume One: The Classical Age of Islam, Book One: The Islamic Infusion: Genesis a New Social Order. Terj. Ind. Mulyadhi Kertanagara “The Venture of Islam: Iman dan Sejarah dalam Peradaban Dunia Masa Klasik Islam, Buku Pertama: Lahirnya Sebuah Tatanan Baru”. Cet. 2. Paramadina: Jakarta

Imarah, Muhammad. 1999. Al-Islam wa al-Ta’addudiyah: al-Ikhtilaf wa al-Tanawwu’ fi Ithar al-Wihdah. Terj. Ind. Abdul Hayyie al-Kattanie “Islam dan Pluralitas: Perbedaan dan Kemajemukan dalam Bingkai Persatuan”. Cet.1. Gema Insani Press: Jakarta

Ismail SM; Nurul Huda & Abdul Khaliq (Ed.) 2001. Paradigma Pendidikan Islam. Fakultas Tarbiyah IAIN Walisongo: Semarang

Ismail SM & Abdul Mukti (Ed.). 2000. Pendidikan Islam, Demokratisasi dan Mayarakat Madani. Pustaka Pelajar: Yogyakarta

Iqbal, Sir Mohammad. 1994. The Recontruction of Religious Thought in Islam. Cet.7. Kitab Bhavan: New Delhi

Johnson, James Turner. 2002. The Holy War Idea in Western and Islamic Tradisions. Terj. Ind. Ali Noor Zaman “Ide Perang Suci dalam Tradisi Islam dan Barat”. Qalam: Yogyakarta

Khaldun, Ibn. 1989. The Muqaddimah: An Introduction to History, translated from the Arabic by Franz Rosenthal. Cet.9. Bollingen: Princeton University Press

Khozin. 2001. Jejak-Jejak Pendidikan Islam di Indonesia. Universitas Muhammadiyah Malang Press: Malang

Langgulung, Hasan. 2000. Asas-Asas Pendidikan Islam. Al-Husna Zikra: Jakarta

Madjid, Nurcholish (et. al.) 2000. Kehampaan Spiritual Masyarakat Modern: Respon dan Transformasi Nilai-nilai Islam Menuju Masyarakat Madani. Mediacita: Jakarta

_________ 2000. Masyarakat Religius: Membumikan Nilai-Nilai Islam dalam Masyarakat. Paramadina: Jakarta

_________ 2000. Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah. Paramadina: Jakarta

_________ 2000. Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan. Paramadina: Jakarta

Madjid, Abdul Aziz Abdul & Shalih Abdul Aziz. Tt. Al-Tarbiyah wa Thuruq Al-Tadris. Dar Al-Ma’arif: Cairo

Louise Marlow. 1997. Hirearchy and Egalitarianism in Islamic Thought. Cambridge University Press

_________ 1999. Hierarchy and Egaliterianism in Islamic Thought terj. Ind. “Masyarakat Egaliter Visi Islam”. Cet.1. Mizan: Bandung

Ma’arif, A. Syafi’i. 1997. Islam: Kekuatan Doktrin dan Kegamangan Umat. Cet.1. Pustaka Pelajar: Yogyakarta

Marimba, Ahmad D. 1980. Filsafat Pendidikan Islam. Al-Ma’arif: Bandung

Marzano, Robert J. et al. 1988. Dimensions of Thinking: A Framework for Curriculum and Instruction. Association for Supervision and Curriculum Development Alexandria: Virginia

Mas’ud, Abdurrahman. 2002. Menggagas Format Pendidikan Nondikotomik: Humanisme Religius sebagai Paradigma Pendidikan Islam. Cet-1. Gama Media: Yogyakarta

Mubarok, Achmad. 2000. Jiwa dalam Al-Qur’an: Solusi Krisis Keruhanian Manusia Modern. Cet.1. Paramadina: Jakarta

Mulder, Niels. 2000. Indonesian Images: The Culture of the Public World. Cet. 1. Kanisius Publishing House: Yogyakarta

Mulkhan, Abdul Munir. 2002. Nalar Spiritual Pendidikan: Solusi Problem Filosofis Pendidikan Islam. Cet-1. Tiara Wacana: Yogyakarta

Mursy, Muhammad Munir. 1977. Al-Tarbiyah al-Islamiyah: Ushuluha wa Tathawwuruha fi al-Bilad al-Arabiyah. Alam al-Kutub: Cairo

Nasoetion, Andi Hakim dkk. 2002. Pendidikan Agama dan Akhlak bagi Anak dan Remaja. Logos Wacana Ilmu: Jakarta

Pasir, Supriyanto. 2000. Konsep Al-Qur’an tentang Pluralisme Agama dan Urgensi Implementasinya dalam Pendidikan Islam (Skripsi).  Fakultas Ilmu Agama Islam Universitas Islam Indonesia: Yogyakarta

Rachman, Budhy Munawar. 2001. Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman. Paramadina: Jakarta

Rahardjo, M. Dawam. 2002. Islam dan Transformasi Budaya. Cet.1. Dana Bhakti Prima Yasa: Yogyakarta

________ 1996. Ensiklopedi Al-Qur’an: Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep Kunci. Cet.1. Jurnal Ulumul Qur’an dan Paramadina: Jakarta

Rahman, Fazlur. 1982. Islam & Modernity, Transformation of an Intellectual Tradition. The University of Chicago Press: Chicago

Sachedina, Abdulaziz. 2002. The Islamic Roots of Democtaric Pluralism. Terj. Ind. Satrio Wahono “Kesetaraan Kaum Beriman: Akar Pluralisme Demokratis dalam Islam.” Cet. 1. Serambi Ilmu Semesta: Jakarta

Shaleh, Abdul Rachman. 2000. Pendidikan Agama dan Keagamaan: Visi, Misi dan Aksi. Cet.1. Gemawindu Pancaperkasa: Jakarta

Shaliba, Jamil. 1978. Al-Mu’jam Al-Falsafi Jilid I. Dar Al-Kitab Al-Lubnani: Lebanon

Shihab, M. Quraish. 2002. Membumikan Al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat. Cet.23. Mizan: Bandung

_________ 2000. Wawasan Al-Qur’an: Tafsir Maudhu’I atas Pelbagai Persoalan Umat. Cet.10. Mizan: Bandung

Shoelhi, Mohammad (Ed.). 2003. Demokrasi Madinah: Model Demokrasi Cara Rasulullah. Cet.1. Republika: Jakarta

Sindhunata (Ed.). 2000. Menggagas Paradigma Baru Pendidikan Demokratisasi, Otonomi, Civil Society, Globalisasi. Kanisius: Yogyakarta

Singh, Nagendra KR. 2003. Peace Trough Non-Violent Action in Islam terj. Ind. Ali Afandi “Etika Kekerasan dalam Islam”. Cet.1. Pustaka Alief: Yogyakarta

Soroush, Abdul Karim. 2002. Menggugat Otoritas dan Tradisi Agama. Mizan: Bandung

Steenbrink, Karel. A. 1994. Pesantren Madrasah Sekolah: Pendidikan Islam dalam Kurun Moderen. Cet.2. LP3ES Indonesia: Jakarta

Sumartana, Th dkk. 2001. Pluralisme Agama, Konflik dan Pendidikan Agama di Indonesia. Interfidei: Yogyakarta

Suparno, Paul dkk. 2002. Reformasi Pendidikan: Sebuah Rekomendasi. Kanisius: Yogyakarta

Tafsir, Ahmad. 2001. Ilmu Pendidikan dalam Perspektif Islam. Cet.4. Remaja Rosdakarya: Bandung

Taha, Mahmoud Mohamed. 1987. The Second Message of Islam translation and introduction by Abdullahi Ahmed An-Na’im. Syracuse University Press: New York

Tamara, M. Nasir & Elsa Peldi Taher (Ed.). 1996. Agama dan Dialog antar Peradaban. Paramadina: Jakarta

Thayib, Anshari dkk (Ed.). 1997. HAM dan Pluralisme Agama. Cet.1. PSSK: Jakarta

Thoha, M. Chabib. 1996. Kapita Selekta Pendidikan Islam. Pustaka Pelajar: Yogyakarta

Tilaar, H. A. R. 1998. Beberapa Agenda Reformasi Pendidikan dalam Perspektif Abad 21. Tera Indonesia: Magelang

_________ 2000. Pendidikan, Kebudayaan dan Masyarakat Madani Indonesia. Remaja Rosdakarya: Bandung

Zada, Khamami. 2002. Islam Radikal: Pergulatan Ormas-Ormas Islam Garis Keras di Indonesia. Cet.1. Teraju: Jakarta

Zamroni. 2001. Pendidikan Untuk Demokrasi: Tantangan Menuju Civil Society. BIGRAF Publising: Yogyakarta



[1] Disampaikan dalam Studium Generale Kerjasama MSI UII dengan IAIC Tasikmalaya, Sabtu, 5 Maret 2011.

[2] Dekan dan dosen tetap di jurusan Syari’ah Fakultas Ilmu Agama Islam UII Yogyakarta

[3]Abdurrahman an-Nahlawi. 1995. Usul al-Tarbiyah al-Isla>miyah wa Asalibiha fi al-Bait wa al-Madrasah wa al-Mujtama’. Terj. Ind. Shihabuddin. “Pendidikan Islam di Rumah, Sekolah dan Masyarakat.” Gema Insani Press: Jakarta. Hal. 22 - 23

[4]Abu al-A’la al-Maududi, seperti dikutip oleh Abdurrahman an-Nahlawi. 1995. dalam “Usul al-Tarbiyah al-Islamiyah wa Asalibiha fi al-Bait wa al-Madrasah wa al-Mujtama’. Terj. Ind. Shihabuddin. “Pendidikan Islam di Rumah, Sekolah dan Masyarakat.” Gema Insani Press: Jakarta. Hal. 23

[5]Nurcholish Madjid. 2000. Masyarakat Religius: Membumikan Nilai-Nilai Islam dalam Kehidupan Masyarakat. Cet. II. Paramadina: Jakarta. Hal. 91

[6]Nurcholish Madjid. 2000. Masyarakat Religius: Membumikan Nilai-Nilai Islam dalam Kehidupan Masyarakat. Paramadina: Jakarta. Hal. 92 - 93

[7]Nurcholish Madjid. 2002. dalam Pendidikan Agama dan Akhlak bagi Anak dan Remaja. Logos Wacana Ilmu: Jakarta. Hal. 38

[8]Abdurrahman an-Nah}lawi. 1995. Ushul at-Tarbiyah al-Islamiyah wa Asalibiha fi al-Bait wa al-Madrasah wa al-Mujtama’. Terj. Ind. Shihabuddin. “Pendidikan Islam di Rumah, Sekolah dan Masyarakat.” Gema Insani Press: Jakarta. Hal. 25

[9]Ibid. Hal. 27

[10]Abdul Rachman Saleh. 2000. Pendidikan Agama dan Keagamaan: Visi, Misi dan Aksi. Gemawindu Pancaperkasa: Jakarta.Hal. 40

[11]Dikutip dari Abdul Rachman Saleh. 2000. Pendidikan Agama dan Keagamaan: Visi, Misi dan Aksi. Gemawindu Pancaperkasa: Jakarta Hal. 40

[12]Abdul Rachman Shaleh. 2000. Pendidikan Agama dan Keagamaan: Visi, Misi dan Aksi.  Gemawindu Pancaperkasa: Jakarta Hal. 147

[13]Khozin. 2001. Jejak-Jejak Pendidikan Islam di Indonesia. Cet.II. Universitas Muhammadiyah Malang. Hal. 149

[14]Nasikun. 2003. Sisdiknas Kontraproduktif, dalam Kedaulatan Rakyat 20 April 2003 Tahun LVIII No. 195 

[15]Franz Magnis-Suseno, Kompas 03 Mei 2003

[16]Franz Magnis-Suseno, dalam Kompas 03 Mei 2003

[17]Armada Riyanto, Kompas  02 Mei 2003

[18]Paul Suparno dkk. 2002. Reformasi Pendidikan: Sebuah Rekomendasi. Cet.I. Kanisius: Yogyakarta. Hal. 81

[19]Nasikun. 2003. Sisdiknas Kontraproduktif, dalam Kedaulatan Rakyat 20 April 2003 Tahun LVIII No. 195

[20]Komaruddin Hidayat. 1998. Tragedi Raja Midas: Moralitas Agama dan Krisis Modernisme. Cet.I. Paramadina: Jakarta. Hal. 62

[21]Marshall G. S. Hodgson. 2002. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, Volume One: The Classical Age of Islam, Book One: The Islamic Infusion: Genesis a New social Order, terj. Ind. Mulyadhi Kartanegara “The Venture of Islam: Iman dan Sejarah dalam Peradaban Dunia Msa Klasik Islam, Buku Pertama: Lahirnya Sebuah Tatanan Baru”. Cet.II. Paramadina: Jakarta.  Hal. 248

[22]Abdulazi>z Sachedina. 2002. The Isla>mic Roots of Democratic Pluralism. Terj. Ind. Satrio Wahono “Kesetaraan Kaum Beriman: Akar Pluralisme Demokratis dalam Isla>m”. Cet I. Serambi Ilmu Semesta: Jakarta. Hal. 49

[23]Nurcho>lish Madji>d. 1999. Cendekiawan dan Religiusitas Masyarakat: Kolom-Kolom di Tabloid  Tekad. Cet.I. Paramadina & Tabloid Tekad: Jakarta. Hal. 13

[24]Q.S. al-Hujurat: 13

[25]Nurcho>lish Madji>d. 2000. Isla>m Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kristis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan. Cet.IV. Paramadina: Jakarta. xxv

[26]Muhammad Ima>rah. 1999. al-Isla>m wa at-Ta’addudiyah: al-Ikhtila>f wa at-Tanawwu’ fi It}a>r al-Wih}dah.. Terj. Ind. Abdul Hayyie al-Kattanie “Isla>m dan Pluralitas: Perbedaan dan Kemajemukan dalam Bingkai Persatuan”. Cet.I. Gema Insani Press: Jakarta.Hal. 9

[27]Abdulazi>z Sachedina. 2002. The Isla>mic Roots of Democratic Pluralism. Terj. Ind. Satrio Wahono “Kesetaraan Kaum Beriman: Akar Pluralisme Demokratis dalam Islam”. Cet I. Serambi Ilmu Semesta: Jakarta.Hal. 49

[28]Misalnya, segala bentuk otoritas manusia tidak boleh mengganggu keyakinan batin individu.

[29]Abdulaziz Sachedina. 2002. The Islamic Roots of Democratic Pluralism. Terj. Ind. Satrio Wahono “Kesetaraan Kaum Beriman: Akar Pluralisme Demokratis dalam Islam”. Cet I. Serambi Ilmu Semesta: Jakarta. Hal. 51

[30]Abdul Wadud Yusuf.. Tt. Tafsir  al-Mu’minin. Dar al-Fikr: Lebanon.  Hal. 62

[31]Ahmad as-Sawi al-Maliki . Tt. Hasyiah al-‘Allamah as-Sawi ‘ala Tafsir al-Jalalain  Juz I . Dar Ihya’ al-‘Arabiyah: Surabaya. Hal. 287

[32]Hasanain Muh}ammad Makhluf.. 1994.  S{afwah al-Bayan li Ma’ani al-Qur’an. Dar al-Basya’ir dan Dar  as-Salam: Kairo. Hal.277

[33] Q.S. al-Baqarah [2]: 148

[34]Kata ikhtila>f secara etimologis merupakan mas}dar (abstract noun) dari kata ikhtalafa yang diderivasi dari kata khila>f (خلاف) yang berarti berbeda atau dari kata khalf (خَلْف) yang berarti sesudahnya. Lihat Ibn Manz}u>r Jamaluddin ibn Mukarram al-Ans}a>ri>. Tt. dalam Lisa>n al-‘Arab juz X Hal. 431. Ikhtila>f dapat juga diartikan dengan perbedaan, perselisihan, dan berlain-lainan.

[35]M. Quraish Shihab. 2002. Membumikan Al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat. XXIII. Mizan: Bandung. Hal. 362

[36]Baca Louise Marlow. 1997. Hirearchy and Egalitarianism in Isla>mic Thought. Cambridge University Press

[37]Marshall G. S. Hodgson. 2002. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, Volume One: The Classical Age of Isla>m, Book One: The Islamic Infusion: Genesis a New social Order, terj. Ind. Mulyadhi Kartanegara “The Venture of Islam: Iman dan Sejarah dalam Peradaban Dunia Masa Klasik Isla>m, Buku Pertama: Lahirnya Sebuah Tatanan Baru”. Cet.II. Paramadina: Jakarta.  Hal.259

[38]Karen Armstrong. 1996. Muh}ammad,A Biography of the Prophet. Hal. 92, menyebut kesalahpahaman Barat bahwa Muh}ammad tidak dapat digolongkan sebagai sosialis, sosok yang berjuang untuk komunike demi tegaknya nilai-nilai kemanusiaan

[39]Marcel A. Boisard. 1980. L Humanisme De L’Isla>m terj. Ind. M. Rasjidi “Humanisme dalam Isla>m”  Cet.II. Bulan Bintang: Jakarta. Hal. 224

[40]Q.S. Al-Isra>’: 70

[41]Abu T{a>hir ibn Ya’qu>b al-Fairuzaba>di>. 1995. Tanwi>r al-Miqba>s min Tafsi>r Ibn ‘Abba>s. Da>r al-Fikr: Lebanon. Hal. 32

[42]H{asanain Muh}ammad Makhlu>f.1994. S}afwah al-Baya>n li Ma’a>ni al-Qur’a>n. Cet.I. Da>r al-Basya>’ir dan Da>r as-Sala>m: Kairo. Hal. 32

[43]M. Dawam Rahardjo. 2002. Isla>m dan Transformasi Budaya. Cet.I. The International Institute of Isla>mic Thought Indonesia dan Lembaga Studi Agama & Filsafat dengan Dana Bhakti Prima Yasa: Yogyakarta. Hal. 85

[44]Nurcho>lish Madji>d. 1999. Cendekiawan dan Religiusitas Masyarakat: Kolom-kolom di Tabloid Tekad. Cet. 1. Tabloid Tekad & Paramadina: Jakarta. Hal. 13

[45]A. Malik Fadjar. 1999. Reorientasi Pendidikan Isla>m. Fajar Dunia: Jakarta. Hal.51 

[46]Ibid. Hal. 51-52

[47]Ibid. Hal. 138

[48]Ibid. Hal. 138

[49]Abdul Muni>r Mulkhan. 2002. Nalar Spiritual Pendidikan: Solusi Problem Filosofis Pendidikan Isla>m. Cet.I. Tiara Wacana: Yogyakarta. Hal. 62 - 63

 
 

Polls

Bagaimana kemampuan metodologi alumni MSI UII?
 
Apakah perlu MSI UII menyelenggarakan Training Metodologi Penelitian Kualitatif dan Kuantitatif?
 
Bagaimanakah Layanan Hot Spot MSI UII di Kampus UII Demangan?
 
Alumni MSI UII yang anda kenal, apakah mereka mampu berbahasa asing (Arab dan atau Inggris) ?
 
Apakah hasil FGD BMT perlu dilanjtkan dengan Workshop?