Sejarah Ekonomi Islam: Perkembangan Panjang Realitas Ekonomi Islam

Lukman A. Irfan. 2008. Sejarah Ekonomi Islam: Perkembangan Panjang Realitas Ekonomi Islam. Dalam Tim Penulis MSI UII. 2008. Menjawab Keraguan Berekonomi Syariah. Yogyakarta: Safiria Insania Press Bekerjasama dengan MSI UII. hal 1-24.

Sinopsis:
Sejarah perkembangan ekonomi Islam dikemukakan dalam buku ini untuk memberikan jawaban terhadap kalangan yang meragukan bahwa ekonomi Islam adalah fenomena yang muncu1 dengan tiba-tiba, dan karena menjadi trend maka perkembangannya menjadi pesat. Bab ini memuat empat subbab: 1) Sejarah Ekonomi Islam dan kaitannya dengan realisasi visi Islam rahmatan lil ‘alaminn. Bab ini berusaha memberikan fokus pemahaman bahwa Ekonomi Islam hadir seiring dengan diwahyukannya Islam; 2) Subbab berikutnya adalah sejarah perkembangan pemikiran Ekonomi Islam. Subbab ini berusaha memberikan pemahaman bahwa ekonomi Islam berkembang sesuai dengan variasi permasalahan ekonomi umat, bukan hadir dengan tiba¬tiba dan tanpa paradigma; 3) Subbab ketiga adalah sejarah perkebangan praktik Ekonomi Islam. Subbab ini berusaha memberikan pemahaman bahwa praktik Ekonomi Islam juga berkembangan tahap demi tahap dengan tetap berpijak pada paradigma Islam dan bertujuan merealisasikan visi Islam rahmatan lil’alamtn; dan 4) Subbab keempat adalah gerakan Ekonomi Islam di Indonesia. Subbab ini memberikan pemahaman bahwa pada perkembangan ekonomi Islam adalah kontekstual.

A. Sejarah Perkembangan Ekonomi Islam:

Wujud Realisasi Visi Islam Ramatan Lil ‘Alamin

Perkembangan ekonomi Islam adalah wujud dari upaya menerjemahkan visi Islam rahmatan lil ‘alamin, kebaikan, kesejahteraan dan kemakmuran bagi alam semesta, termasuk manusia di dalamnya. Tidak ada penindasan antara pekerja dan pemilik modal, tidak ada eksploitasi sumber daya alam yang berujung pada kerusakan ekosistem, tidak ada produksi yang hanya berorientasi untung semata, jurang kemiskinan yang tidak terlalu dalam, tidak ada konsumsi yang berlebihan dan mubadzir, tidak ada korupsi dan mensiasati pajak hingga trilyunan rupiah, dan tidak ada tipuan dalam perdagangan dan muamalah lainnya. Dalam kondisi tersebut, manusia menemukan harmoni dalam kehidupan, kebahagiaan di dunia dan insya Allah di kehidupan sesudah kematian nantinya.

Ekonomi Islam yang ada sekarang, teori dan praktik, adalah hasil nyata dari upaya operasionalisasi bagaimana dan melalui proses apa visi Islam tersebut dapat direalisasikan. Walau harus diakui bahwa yang ada sekarang belum merupakan bentuk ideal dari visi Islam itu sendiri. Bahkan menjadi sebuah ironi, sebagian umat Islam yang seharusnya mengemban visi tersebut, saat ini distigmakan sebagai teroris, koruptor, munafik, pembalak. Dan sebagian umat Islam yang lain tidak henti-hentinya saling mencurigai, berburuk sangka, berperang dan bahkan saling mengkafirkan antarsesama mereka.

Perkembangan ekonomi Islam adalah salah satu harapan untuk mewujudkan visi Islam tersebut. Hal ini karena ekonomi Islam adalah satu bentuk integral dalam mewadahi, sebagaimana dinyatakan Masrhal[1], dua kekuatan besar yang mempengaruhi kehidupan dunia, yaitu ekonomi dan agama. Terintegrasikannya dua kekuatan ini dalam satu wadah ekonomi Islam adalah merupakan penyatuan kembali bahwa kehidupan ini berhulu dan bermuara pada satu, yaitu Allah SWT (tawhīd). Secara prinsip tauhid adalah menekankan kesatuan alam semesta, kesatuan kebenaran dan pengetahuan serta kesatuan hidup atas dasar dan menuju Allah SWT. Dalam pemahaman Islam seharusnya tidak ditemukan kontradiksi antara dua hal, yang apalagi mempengaruhi pribadi-pribadi muslim menjadi pribadi yang pecah (split personality).

Prinsip-prinsip ekonomi dalam Islam berasal dari ayat Al-Qur’an: “Dan carilah pada apa yang telah dianugerahkan Allah kepadamu (kebahagiaan) negeri akhirat, dan janganlah kamu melupakan bahagiaanmu dari (kenikmatan) duniawi dan berbuat baiklah (kepada orang lain) sebagimana Allah telah berbuat baik kepadamu, dan janganlah kamu berbuat kerusakan di (muka) bumi. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang berbuat kerusakan.”[2]

Ekonomi Islam adalah salah satu jawaban dari bagaimana visi Islam direalisasikan, proses realisasi visi Islam adalah mewujudkan ekonomi Islam dalam bentuk realitas. Proses mewujudkan ekonomi Islam menjadi sebuah realitas dapat dilihat dari dua wujud yang saat ini sudah berkembang, yaitu wujud teori ekonomi Islam dan praktik ekonomi Islam.

B. Perkembangan Pemikiran Teori Ekonomi Islam

Perkembangan teori ekonomi Islam dimulai dari diturunkannya ayat-ayat tentang ekonomi dalam al-Qur’an, seperti: QS. Al-Baqarah ayat ke 275 dan 279 tetang jual-beli dan riba; QS. Al-Baqarah ayat 282 tentang pembukuan transaksi; QS. Al-Maidah ayat 1 tentang akad; QS. Al-A’raf ayat 31, An-Nisa’ ayat 5 dan 10 tentang pengaturan pencarian, penitipan dan membelanjakan harta. Ayat-ayat ini, menurut At-Tariqi[3] menunjukkan bahwa Islam telah menetapkan pokok ekonomi sejak pensyariatan Islam (Masa Rasulullah SAW) dan dilanjutkan secara metodis oleh para penggantinya (Khulafaur Rosyidin). Pada masa ini bentuk permasalaan perokonomian belum sangat variatif, sehingga teori-teori yang muncul pun belum beragam. Hanya saja yang sangat subtansial dari perkembangan pemikiran ini adalah adanya wujud komitmen terhadap realisasi visi Islam rahmatan lil ‘alamin. Perkembangan Pemikiran Ekonomi Islam dari sejak masa nabi sampai sekarang dapat dibagi menjadi 6 tahapan.[4]

Tahap Pertama (632-656M), Masa Rasulullah SAW. Tahap Kedua (656-661M), pemikiran ekonomi Islam di Masa Khulafaur Rosyidin. Tahap Ketiga atau Periode Awal (738-1037), Pemikir Ekonomi Islam periode ini diwakili Zayd bin Ali (738M), Abu Hanifa (787 M), Awzai (774), Malik (798), Abu Yusuf (798 M), Muhammad bin Hasan Al Syaibani (804), Yahya bin Dam (818 M), Syafi’I (820 M), Abu Ubayd (838 M), Amad bin Hambal (855 M), Yahya bin Hambal (855 M), Yahya bin Umar (902 M), Qudama bin Jafar (948 M), Abu Jafar al Dawudi (1012 M), Mawardi (1058 M), Hasan Al Basri (728 M), Ibrahim bin Dam (874 M) Fudayl bin Ayad (802 M), Makruf Karkhi (815 M), Dzun Nun Al Misri (859), Ibn Maskawih (1030 M), Al Kindi (1873 M), Al Farabi (950 M), Ibnu Sina (1037).

Tahap Keempat atau Periode Kedua (1058-1448 M). Pemikir Ekonomi Islam Periode ini Al Gazali (1111 M), Ibnu Taymiyah (1328 M), Ibnu Khaldun (1040 M), Syamsuddin Al Sarakhsi (1090 M), Nizamu Mulk Tusi (1093 M), Ibnu Masud Al kasani (1182 M), Al-Saizari (1993), fakhruddin Al Razi (1210 M), Najnudin Al Razi (1256 M), Ibnul Ukhuwa (1329 M), Ibnul Qoyyim (1350 M), Muhammad bin Abdul rahman Al Habshi (1300 M), Abu Ishaq Al Shatibi (1388 M), Al Maqrizi (1441 M), Al Qusyairi (857), Al Hujwary (1096), Abdul Qadir Al Jailani (1169 M), Al Attar (1252 M), Ibnu Arabi (1240), Jalaluddin Rumi (1274 M), Ibnu Baja (1138 M), Ibnulk Tufayl (1185 M), Ibnu Rusyd (1198 M).

Tahap Kelima atau Periode Ketiga (1446-1931 M). Shah Walilullah Al Delhi (1762 M), Muhammad bin Abdul Wahab (1787 M), Jamaluddin Al Afghani (1897 M), Mufti Muhammad Abduh (1905 M), Muhammad Iqbal (1938 M), Ibnu Nujaym (1562 M), Ibnu Abidin (1836), Syeh Ahmad Sirhindi (1524M).

Tahap Keenam atau Periode Lanjut (1931 M – Sekarang). Muhammad Abdul Mannan (1938), Muhammad Najatullah Siddiqi (1931 M), Syed Nawad Haider Naqvi (1935), Monzer Kahf, Sayyid Mahmud Taleghani, Muhammad Baqir as Sadr, Umer Chapra.

Hasil pemikiran ekonomi Islam dari beberapa pemikir di atas sebagai berikut:

Zaid bin Ali (80-120H./699-738M), adalah pengagas awal penjualan suatu komoditi secara kredit dengan harga yang lebih tinggi dari harga tunai.[5]
Abu Hanifah (80-150H/699-767M), Abu Hanifah lebih dikenal sebagai imam madzhab hukum yang sangat rasionalistis, Ia juga menggagas keabsahan dan kesahihan hukum kontrak jual beli dengan apa yang dikenal dewasa ini dengan bay’ al-salām dan al-murābahah.[6]
Al-Awza’i (88-157H./707-774M.). Nama lengkapnya Abdurahman al-Awza’i yang berasal dari Beirut, Libanon dan hidup sezaman dengan Abu Hanifah. Ia adalah pengagas orisinal dalam ilmu ekonomi syariah. Gagasan-gagasanya, antara lain, kebolehan dan kesahihan sistem muzara’ah sebagai bagian dari bentuk mura`bahah dan membolehkan peminjaman modal, baik dalam bentuk tunai atau sejenis.[7]
Imam Malik Bin Anas (93-179H./712-796M.). Imam Malik lebih dikenal sebagai penulis pertama kitab hadis al-Muwatha’, dan Imam Madzhab hukum. Namun, ia pun memiliki pemikiran orisinal di bidang ekonomi, seperti: Ia menganggap raja atau penguasa bertanggungjawab atas kesejahteraan rakyatnya. Para pengusaha harus peduli terhadap pemenuhan kebutuhan dasar rakyat. Teori istislah dalam ilmu hukum Islam yang diperkenalkanya mengandung analisis nilai kegunaan atau teori utility dalam filsafat Barat yang di kemudian hari diperkenalkan oleh Jeremy Benthan dan John Stuart Mill. Di samping itu, ia pun tokoh hukum Islam yang mengakui hak negara Islam untuk menarik pajak demi terpenuhinya kebutuhan bersama.[8]
Abu Yusuf (112-182H./731-798H.). Abu Yusuf adalah seorang hakim dan sahabat Abu Hanifah. Ia dikenal dengan panggilan jabatanya (al-Qadli Hakīm) Abu Yusuf Ya’qub Ibrahim dan dikenal perhatianya atas keuangan umum serta perhatianya pada peran negara, pekerjaan umum, dan perkembangan pertanian.[9] Ia pun dikenal sebagai penulis pertama buku perpajakan, yakni Kitab al-Kharaj. Karya ini berbeda dengan karya Abu ‘Ubayd yang datang kemudian. Kitab ini, sebagaimana dinyatakan dalam pengantarnya, ditulis atas permintaan dari penguasa pada zamanya, yakni Khalifah Harun al-Rasyid, dengan tujuan untuk menghindari kedzaliman yang menimpa rakyatnya serta mendatangkan kemaslahatan bagi penguasa. Oleh karena itu, buku ini mencakup pembahasan sekitar jibayat al-kharaj, al-‘usyur, al-shadaqat wa al-jawali (al-jizyah).[10] Tulisan Abu Yusuf ini mempertegas bahwa ilmu ekonomi adalah bagian tak terpisahkan dari seni dan menejemen pemerintahan dalam rangka pelaksanaan amanat yang dibebankan rakyat kepada pemerintah untuk mensejahterakan mereka. Dengan kata lain, tema sentral pemikiran ekonominya menekankan pada tanggungjawab penguasa untuk mensejahterakan rakyatnya. Ia adalah peletak dasar prinsip-prinsip perpajakan yang dikemudian hari “diambil” oleh para ahli ekonomi sebagai canons of taxation. Sedangkan pemikiran kontroversialnya ada pada pandanganya yang menentang pengendalian harga atau tas’ir, yakni penetapan harga oleh penguasa. Sedangkan Ibn Taymiyyah memperjelas secara lebih rinci dengan menyatakan bahwa tas’ir dapat dilakukan pemerintah sebagai bentuk intervensi pemerintah dalam mekanisme pasar. Hanya saja, ia mempertegas, kapan tas’ir dapat dilakukan oleh pemerintah dan kapan tidak, dan bahkan kapan pemerintah wajib melakukanya.[11]
Al-Farabi (260-339 H/870-950 M). Al Farabi mengemukakan tentang tingkat-tingkat pertumbuhan ekonomi manusia, yaitu 1) Madinatu an Nawabit, masyarakat kayu-kayuan atau negara liar; 2) Madinatu al Bahimiyyah, masyarakat binatang atau negara primitif; 3) Madinatu adl-dlaruroh, negara kebutuan; 4) Madinatu al hissah wa as-saqro, negara keinginan; 5) Madinatu A-Tabadul auw al-badalah, negara bertukar kebutuhan; 6) Madinatu An-Nadzalah, negara kapitalis; 7) Madinatu al-Jama’iyyah, negara anarki atau masyarakat komunis; 8) Madinatu al fadhilah, Negara utama.[12]
Abu ‘Ubayd al-Qasim bin Sallam (157-224H/774-738M). Pembahasan ekonomi syariah dalam karya Abu ‘Ubayd, al-Amwa’l, diawali dengan enam belas buah hadis di bawah judul haqq al-ima`m ‘ala` al-ra’iyyah, wa haqq al-ra’iyyah ala al-ima`m (hak pemerintah atas rakyatnya dan hak rakyat atas pemerintahnya). Buku ini dapat digolongkan sebagai karya klasik dalam bidang ilmu ekonomi syariah karena sistimatika pembahasanya dengan merekam sejumlah ayat Al-Quran dan Hadis di bidangnya. Bab pertama buku ini, umpamanya, diawali dengan mengutip hadis yang menyatakan bahwa agama itu adalah kritik: al-din al-nshihat; disusul hadis yang menyatakan bahwa setiap orang adalah “penggembala” yang bertanggungjawab atas gembalaanya yang secara tegas dicontohkan: seorang pemimpin adalah penggembala rakyatnya dan bertanggung jawab atasnya; seorang suami bertanggung jawab atas gembalanya, yakni keluarganya; seorang isteri adalah penggembala dan bertanggung jawab atas rumah suaminya dan anak-anaknya; seorang pekerja penggembala harta tuannya dan bertanggung jawab atasnya. Kemudian ia pun mengutip sejumah hadis tentang pemimpin yang adil dan fajir. Pemimpin yang adil adalah yang melaksanakan amanat kepemimpinannya, taat kepada hukum-hukum Allah dan Rasul-Nya sehingga ia berhak mendapat ketaatan dari rakyatnya; akhirnya ia pun mengutip atsar Sahabat yang mengingatkan kepada kaum Muslimin agar selalu berdzikir kepada Allah manakala dalam keadaan ragu, ketika bersumpah, dan ketika mengadili atau menetapkan dan memutuskan hukum.[13] Abu ‘Ubayd seolah-olah ingin menyatakan bahwa masalah ekonomi tak terpisahkan dari tanggung jawab pemerintah atau penguasa. Dengan kata lain, ilmu ekonomi syariah adalah bagian tak terpisahkan dari ilmu hukum ketata-negaraan. Sedangkan pada bab-bab berikutnya ia menjelaskan aneka jenis harta yang dikuasai negara dan hak rakyat atas harta termaksud dengan cara yang lebih terurai dan selalu berdasarkan rujukan Alquran dan Sunnah. Kitab ini, jika dilihat dari tehnis penulisannya dengan mengutamakan pengutipan hadis-hadis dan ayat-ayat Alquran, mirip dengan kitab fiqh atau hukum Islam pertama karya Imam Malik, al-Muwatha’, yang isinya adalah koleksi hadis-hadis yang bertajuk dan petunjuk hukum Islam.
Ibnu Sina (270-428 H/980-1037). Ia mengemukakan pendapatnya antara lain: a) manusia adalah makhluk berekonomi; b) ekonomi membutukan negara; c) perkembangan ekonomi melalui perkembangan ekonomi keluarga ekonomi masyarakat, dan ekonomi negara; d) ekonomi negara ia berpendapat bahwa tujuan politik negara harus diarahkan kepada keseragaman seluruh masyarakat dalam mewujudkan perekonomian dan kestabilan ekonomi harus dijaga; e) Prinsip yang lain adalah arta milik berasal dari warisan dan hasil kerja; f) wajib bekerja untuk mendapatkan harta ekonomi menurut jalannya yang sah; g) pengeluaran dan pemasukan harus diatur dengan anggaran; h) pengeluaran wajib atau nafaqah yang sifatnya konsumtif harus dikeluarkan sehemat mungkin, pengeluaran untuk kepentingan umum (masyarakat dan negara) yang sifatnya wajib juga harus dicukupkan dengan hati yang iklas; i) setiap orang harus mempunyai rencana simapanan yang menjadi jaminan baginya pada saat kesukaran atau saat diperlukan.[14]
Abu Hamid al-Ghazali (450-505 H/1058-1111). Tokoh yang lebih dikenal sebagai sufi dan filosof serta pengkritik filsafat terkemuka ini melihat bahwa: a) perkembangan ekonomi bertolak dari hd) akikat dunia terdiri dari 3 unsur, yaitu materi, manusia dan pembagunan. Ketiga unsur ini interdependence; b) perkembangan ekonomi perlu adanya transportasi; c) uang bukanlah komoditi, melainkan alat tukar; d) perkembangan ekonomi meningkat menjadi ekonomi Jasa, yaitu hubungan jasa di antara manusia; e) perlu adanya pemerintah; f) mata uang negara Islam; g) perlunya institut perbankan; h) hati-hati terhadap riba; i) Dua jalur transaksi perbankan, pribadi dan negara.[15]
Al-Mawardi (w. 450 H.). Penulis al-Ahkam al-Sulthaniyyah,[16] adalah pakar dari kubu Syafi’iyyah yang menyatakan bahwa institusi negara dan pemerintahan bertujuan untuk memelihara urusan dunia dan agama atau urasan spiritual dan temporal (li hara`sat al-di`n wa al-umur al-dunyawiyyah). Jika kita amati, persyaratan-persyaratan kepala negara dalam karyanya, maka akan segera nampak bahwa tugas dan fungsi pemerintah dan negara yang dibebankan di atas pundak kepala negara adalah untuk mensejahterakan (al-falah) rakyatnya, baik secara spiritual (ibadah), ekonomi, politik dan hak-hak individual (privat: hak Adami) secara berimbang dengan hak Allah atau hak publik. Tentu saja termasuk di dalamnya adalah pengelolaan harta, lalu lintas hak dan kepemilikan atas harta, perniagaan, poduksi barang dan jasa, distribusi serta konsumsinya yang kesemuanya adalah obyek kajian utama ilmu ekonomi.
Tusi (1201-1274). Tusi adalah penulis buku dalam bahasa Persia, Akhlaq –i-Nasiri yang menjelaskan bahwa: Apabila seseorang harus tetap menghasilkan makanan, pakaian, rumah, dan alat-alatnya sendiri, tentu dia tidak akan dapat bertahan hidup karena tidak akan mempunyai makanan yang cukup untuk jangka lama. Akan tetapi, karena orang bekerja sama dengan lainya dan setiap orang melakukan pekerjaan sesuai dengan profesinya sehingga menghasilkan konsumsi yang lebih dari cukup untuk dirinya sendiri. Keadilan hukum pun mengendalikan pertukaran produk barang-barang yang menjamin ketersediannya untuk semua orang. Dengan demikian, Tuhan dengan segala kebijaksanaan-Nya, membedakan aktivitas dan cita rasa orang sedemikian rupa, sehingga mereka mungkin melakukan pekerjaan yang berbeda-beda untuk saling membantu. Perbedaan-perbedaan inilah yang melahirkan sruktur internasional dan sistem ekonomi umat manusia. Maka terjadilah kerjasama timbal balik. Timbulah berbagai bentuk kontrak sosial.
Ibnu Taymiyyah (1262-1328). Ibnu Taymiyyah dalam kitabnya, al-Siyasat al-Syar’iyyah fi` Ishlah al-Ra’iy wa al-Ra’iyyah menegaskan tugas, fungsi dan peran pemerintah sebagai pelaksana amanat untuk kesejahteraan rakyat yang ia sebut ada al-amanat ila hliha. Pengelolaan negara serta sumber-sumber pendapatanya menjadi bagian dari seni oleh negara (al-siyasat l-syariyyah) pengertian al-siyasah al-dusturiyyah maupun al-siyasat al-maliyyah (politik hukum publik dan privat). Sedangkan dalam karya lainya, al-Hisbah fi al-Islam, lebih menekankan intervensi pemerintah dalam mekanisme pasar; pengawasan pasar; hinga akuntansi yang erat kaitanya dengan sistem dan prinsip zakat, pajak, dan jizyah. Dengan demikian, seperti halnya Abu ‘Ubayd, nampaknya Ibn Taymiyyah mempunyai kerangka pikir yang sejalan dalam pendapat yang menyatakan bahwa ekonomi syariah, baik sistem maupun hukumnya, merupakan bagian tak terpisahkan dari sistem pemerintahan dan ketatanegaran.[17]
Ibn Khaldun (1332-1406). Cendekiawan asal Tunisia ini lebih dikenal sebagai Bapak ilmu sosial. Namun demikian, ia tidak mengabaikan perhatianya dalam bidang ilmu ekonomi. Walaupun kitabnya, al-Muqaddimah,[18] tidak membahas bidang ini dalam bab tertentu, namun ia membahasnya secara berserakan di sana sini. Ia mendefinisikan ilmu ekonomi jauh lebih luas daripada definisi Tusi. Ia dapat melihat dengan jelas hubungan antara ilmu ekonomi dengan kesejahteraan manusia. Referensi filosofisnya yang merujuk kepada “ketentuan akal dan etika” telah mengantarnya kepada kesimpulan bahwa ilmu ekonomi adalah pengetahuan normatif dan sekaligus positif. Terminologi jumhur yang berarti massa yang digunakanya menunjukkan bahwa mempelajari ekonomi adalah untuk meningkatkan kesejahteraan massa, bukan individu. Individu adalah bagian dari jumhur. Hukum ekonomi dan sosial berlaku pada massa, bukan pada individu yang terkucil. Ia melihat hubungan timbal balik antara faktor-faktor: ekonomi, politik, sosial, etika dan pendidikan. Ia pun mengetengahkan gagasan ilmu ekonomi yang mendasar, yakni; pentingnya pembagian kerja, pengakuan terhadap sumbangan kerja terhadap teori nilai, teori mengenai pertumbuhan penduduk, pembentukan modal, lintas perdagangan, sistim harga dsb. Pemikiranya kiranya dapat disejajarkan dengn penulis klasik sekaliber Adam Smith, Ricardo, Malthus dan penulis neo klasik sekaliber Keynes.
Di Indonesia, Secara informal ilmu ekonomi islam dikembangkan oleh elemen masyarakat mulai dari mahasiswa, akademisi maupun para profesional. Diantaranya adalah Internasional Institute of Islamic Thougt yang telah menyelenggarakan Kuliah Informal ekonomi Islam di beberapa perguruan tinggi terkemuka di Indonesia. Kuliah Informal Ekonomi Islam telah diselenggarakan di Universitas Indonesia, Universitas Islam Negeri, Universitas Gajah Mada dan Universitas Brawijaya.[19]

Para pemikir ekonomi Islam diwakili oleh tokoh-tokoh yang menulis buku ekonomi Islam dan banyak dijadikan rujukan (dengan tidak mengesampingkan pemikir ekonomi Islam yang lain) antara lain: Syafi’i Antonio, Dawan Rahardjo, Adiwarman Karim, Suroso Imam Zadjuli, M. Akhyar Adnan, Muhammad. Seiring dengan perkembangan pemikiran ekonomi Islam tersebut, beberapa perguruan tinggi yang mengawali membuka pendidikan tinggi ekonomi Islam adalah UNAIR dengan S-3 ekonomi Islam, UII dengan Ekonomi Islam di Magister Studi Islamnya (1997), Sekolah Tinggi Ilmu Ekonomi Islam Tazkia, Sekolah Tinggi Ilmu Syariah dengan Jurusan Muamalahnya (1997). Dari tiga pendidikan tinggi tersebut berkembang sarjana, master dan doktor Ekonomi Islam yang mewarnai wacana ekonomi Islam di Indonesia. Secara de jure, Jurusan Ekonomi Islam pertama kali yang mendapat izin operasional dari Depag adalah Jurusan Ekonomi Islam Fakultas Ilmu Agama Islam UII (2003). Perkembangan ekonomi Islam di Pendidikan Tinggi setelah itu terjadi sangat kuatnya, di IAIN, UIN, STAIN, PTAI Swasta, sampai Perguruan Tinggi Umum juga membuka konsentrasi atau jurusan Ekonomi Islam.

Di samping itu, perkembangan pemikiran juga mengemuka dalam seminar, simposium dan kajian yang diselenggarakan oleh perguruan tinggi, ikatan profesi, lembaga keuangan dan pusat studi. Tahun 1997 Pusat Penelitian dan Pengembangan Ekonomi Islam Fakultas Ekonomi Universitas Islam Indonesia menyelenggarakan Seminar Nasional Metodologi Penelitian Ekonomi Islam dan di Tahun 2002 menyelenggarakan Simposium Nasional Sistem Ekonomi Islami. Magister Studi Islam UII dengan mengusung konsentrasi Islam-nya juga menyelenggarakan Seminar Internasional Ekonomi Islam di Yogyakarta pada tahun 2002, dan melanjutkan isu-isu seminar internasional tersebut dalam Kajian Intensif yang diselenggarakannya selama tahun 2004-2005. Tahun 2004, Pusat Pengkajian Bisnis dan Ekonomi Islam Fakultas Ekonomi Universitas Brawijaya Malang menyelenggarakan Simposium Nasional Sistem Ekonomi Islami II. Tahun 2005, Ikatan Ahli ekonomi Islam Indonesia menyelenggarakan Simposium Internasional Ekonomi Islam dan Muktamar I Ikatan Ahli Ekonomi Islam Indonesia, di Medan Sumatera Utara.

C. Perkembangan Praktik Ekonomi Islam

Praktek perbankan di zaman Rasulullah dan Sahabat telah terjadi karena telah ada lembaga-lembaga yang melaksanakan fungsi-fungsi utama opersional perbankan, yakni: 1) menerima simpanan uang; 2) meminjamkan uang atau memberikan pembiayan dalam bentuk mudharabah, musyarakah, muzara’ah dan musaqah; 3) memberikan jasa pengiriman atau transfer uang. Istilah-istilah fiqh di bidang ini pun muncul dan diduga berpengaruh pada istilah teknis perbankan modern, seperti istilah qard yang berarti pinjaman atau kredit menjadi bahasa Inggris credit dan istilah suq jamaknya suquq yang dalam bahasa Arab harfiah berarti pasar bergeser menjadi alat tukar dan ditransfer ke dalam bahasa Inggris dengan sedikit perubahan menjadi check atau cheque dalam bahasa Prancis.

Fungsi-fungsi yang lazimnya dewasa ini dilaksanakan oleh perbankan telah dilaksanakan sejak zaman Rasulullah hingga Abbasiyah. Istilah bank tidak dikenal zaman itu, akan tetapi pelaksanaan fungsinya telah terlaksana dengan akad sesuai syariah. Fungsi-fungsi itu di zaman Rsulullah dilaksanakan oleh satu orang yang melaksanakan satu fungsi saja. Sedangkan pada zaman Abbasiyah, ketiga fungsi tersebut sudah dilaksanakan oleh satu individu saja. Perbankan berkembang setelah munculnya beragam jenis mata uang dengan kandungan logam mulia yang beragam. Dengan demikian, diperluan keahlian khusus bagi mereka yang bergelut di bidang pertukaran uang. Maka mereka yang mempunyai keahlian khusus itu disebut naqid, sarraf, dan jihbiz[20] yang kemudian menjadi cikal bakal praktek pertukaran mata uang atau money changer.

Peranan bankir pada masa Abbasiyah mulai populer pada pemerintahan Khalifah al-Muqtadir (908-932).[21] Sementara itu, suq (cek) digunakan secara luas sebagai media pembayaran. Sejarah pebankan Islam mencatat Saefudaulah al-Hamdani sebagai orang pertama yang menerbitkan cek untuk keperluan kliring antara Bagdad, Iraq dengan Alepo (Spanyol).[22]

Mengingat penting dan strategisnya institusi dan sistem perbankan untuk menggerakan roda perekonomian, maka berbagai upaya dilakukan ahli ekonomi Islam. Pertengahan tahun 1940-an Malaysia mencoba membuka bank non bunga, namun tidak sukses. Akhir tahun 1950-an Pakistan mencoba mendirikan lembaga perkreditan tanpa bunga di pedesaan. Sedangkan uji coba yang relatif sukses dilakukan oleh Mesir dengan mendirikan Mit Ghamr Local Saving Bank tahun 1963 yang disambut baik oleh para petani dan masyarakat pedesaan. Namun, keberhasilan ini terhenti karena masalah politik, yakni intervensi pemerintah Mesir. Dengan demikian, operasional Mit Ghamr diambil alih oleh National Bank of Egypt dan Bank Sentral Mesir (1967). Baru pada masa rezim Anwar Sadat (1971) sistim nirbunga dihidupkan kembali dengan dibukanya Nasser Social Bank. Keberhasilan di atas mengilhami para petinggi OKI hinga akhirnya berdirilah Islamic Development Bank (IDB) bulan Oktober 1975.[23] Kini IDB memiliki lebih dari 43 kantor di negara anggotanya dengan Jedah menjadi kantor pusatnya.

Ilmu ekonomi Islam adalah suatu yang tidak bisa dipungkiri lagi adalah suatu ilmu yang tumbuh dan menjadi gerakan perekonomian Islam sejak seperempat abad yang lalu. Namun demikian, pergeseran orientasi dari pemikiran ekonomi ke gerakan tak terpisahkan dari hapusnya institusi Khilafah tahun 1924[24] dan upaya menghidupkanya kembali yang gagal hingga terbentuknya Organisasi Konfrensi Islam. Dengan kata lain, salah satu produk penting yang menyertai kelahiran OKI adalah terpicunya pemikiran ekonomi Islam menjadi gerakan perekonomian Islam. Gerakan itu ditandai dengan diselengarakan Konfrensi Ekonomi Islam secara teratur. Pemantapan hati negara-negara anggota OKI untuk mengislamisasi ekonomi negaranya masing-masing tumbuh setelah Konferensi Ekonomi Islam III yang diselenggarakan di Islamabad Pakistan bulan Maret 1983.[25] Hasilnya, sejumlah pemerintahan Islam sudah mendirikan Departemen atau Fakultas Ekonomi Islam di universitas-universitas mereka, bahkan sudah mulai meng-Islamkan lembaga pebankan mereka. Gerakan ekonomi syariah adalah suatu upaya membentuk Sistem Ekonomi Islam (SEI) yang mencakup semua aspek ekonomi sebagaimana didefinisikan oleh Umer Chapra dalam, The Future of Economics. Namun demikian, dewasa ini terkesan bahwa ekonomi Islam itu identik dengan konsep tentang sistem keuangan dan perbankan Islam.[26] Kecenderungan ini dipengaruhi oleh beberapa factor berikut: Pertama, perhatian utama dan menonjol para ulama dan cendekiawan Muslim adalah transaksi nonribawi sesuai petunjuk Al-Quran dan Sunnah; kedua, peristiwa krisis minyak 1974 dan 1979 dan keberanian Syekh Zakki Yamani, Menteri Perminyakan Arab Saudi, untuk melakukan embargo miyak sebagai senjata menekan Barat dalam menopang perjuangan Palestina. Tindakan ini ternyata memiliki dua mata pisau. Pertama, Barat menyadari kekuatan dunia Islam yang dapat mengancam kehidupan ekonomi Barat; kedua, hasil penjualan minyak dunia Islam secara nyata telah melahirkan kekuatan finansial negara-negara Islam di kawasan Timur Tengah, Afrika Utara dan Asia Tenggara. Negara-negara itu menjadi Negara petro dolar yang menimbulkan pemikiran untuk “memutarkan” uang mereka melalui lembaga keuangan syariah.

Mengiringi kondisi obyektif di atas perkembangan pemikiran di bidang ilmu ekonomi syariah menjadi gerakan pembangunan SEI semakin terpacu dan tumbuh disertai factor-faktor lain yang mendahuluinya, yaitu: Pertama, telah terumuskannya konsep teoritis tentang Bank Islam pada tahun 1940-an; Kedua, lahirnya ide dan gagasan mendidirikan Bank Islam dalam Keputusan Konfrensi Negera-negara Islam se-Dunia bulan April 1968 di Kuala Lumpur; ketiga, lahirnya negara-negara Islam yang melimpah petro dolarnya. Maka, pendirian bank Islam menjadi kenyataan dan dapat dilaksanakan tahun 1975.[27]

Konferensi Negara-negara Islam sedunia, 21-27 April 1969 memberi dampak positif berupa perkembangan bank Islam atau bank syari’ah di berbagai negara yang ditengarai lebih dari 200 lembaga keuangan dan investasi syari’ah yang berkembang sejak tahun 1975. Pada tahun tersebut, perkembangan sistem ekonomi syari’ah secara empiris diakui dengan lahirnya Islamic Development Bank (IDB).

D. Gerakan Ekonomi Islam di Indonesia

Akar sejarah pemikiran dan aktivits ekonomi Islam Indonesia tak bisa lepas dari awal sejarah masuknya Islam di negeri ini. Bahkan aktivitas ekonomi syariah di tanah air tak terpisahkan dari konsepsi lingua franca. Menurut para pakar, mengapa bahasa Melayu menjadi bahasa Nusantara, ialah karena bahasa Melayu adalah bahasa yang populer dan digunakan dalam berbagai transaksi perdagangan di kawasan ini. Para pelaku ekonomi pun didominasi oleh orang Melayu yang identik dengan orang Islam. Bahasa Melayu memiliki banyak kosa kata yang berasal dari bahasa Arab. Ini berarti banyak dipengaruhi oleh konsep-konsep Islam dalam kegiatan ekonomi. Maka dapat disimpulkan bahwa aktivitas ekonomi syariah tidak dalam bentuk formal melainkan telah berdifusi dengan kebudayaan Melayu sebagaimana terceriman dalam bahasanya. Namun demikian, penelitian khusus tentang institusi dan pemikiran ekonomi syariah nampaknya belum ada yang meminatinya secara khusus dan serius. Oleh karena itu, nampak kepada kita adalah upaya dan gerakan yang dominan untuk penegakan syariah Islam dalam kontek kehidupan politik dan hukum. Walaupun pernah lahir Piagam Jakarta dan gagal dilaksanakan, akan tetapi upaya Islamisasi dalam pengertian penegakan syariat Islam di Indonesia tak pernah surut.

Pemikiran dan aktivitas ekonomi syariah di Indonesia akhir abad ke-20 lebih diorientasikan pada pendirian lembaga keuangan dan perbankan syariah. Salah satu pilihanya adalah gerakan koperasi yang dianggap sejalan atau tidak bertentangan dengan syariah Islam. Oleh karena itu, gerakan koperasi mendapat sambutan baik oleh kalangan santri dan pondok pesantren.[28] Gerakan koperasi yang belum sukses disusul dengan pendirian bank syariah yang relatif sukses.[29] Walaupun lahirnya kedahuluan oleh Philipina[30], Denmark[31], Luxemburgdan AS[32], akhirnya Bank Islam pertama di Indonesia lahir dengan nama Bank Mu’amalat (1992). Kelahiran bank Islam di Indonesia hari demi hari semakin kuat karena beberapa faktor: 1) adanya kepastian hukum perbankan yang melindunginya; 2) tumbuhnya kesadaran masayarakat manfaatnya lembaga keuangandanperbankan syariah; 3) dukungan politik atau political will dari pemerintah. Akan tetapi, kelahiran bank syariah di Indonesia tidak diimbangi dengan pendirian lembaga-lembaga pendidikan perbankan syariah. Sejak tahun 1990-an ketika Dirjen Bimbaga Islam Depag RI melakukan posisioning jurusan-jurusan di lingkungan IAIN, penulis pernah mengusulkan kepada Menteri Agama dan para petinggi di Depag RI agar mempersiapkan institusi untuk mengkaji kecenderungan dan perkembangan ekonomi syariah di tanah air. Usaha maksimal saat itu ialah memilah jurusan Muamalat/Jinayat pada Fakultas syariah IAIN menjadi dua, yakni Jurusan Muamalat dan Jurusan Jinayah-Siyasah.

Maraknya perbankan syariah di tanah air tidak diimbangi dengan lembaga pendidikan yang memadai. Akibatnya, perbankan syariah di Indonesia baru pada Islamisasi nama kelembagaanya. Belum Islamisasi para pelakunya secara individual dan secara material. Maka tidak heran jika transaksi perbankan syariah tidak terlalu beda dengan transaksi bank konvensional hanya saja ada konkordansi antra nilaisuku bungan dengan nisbah bagihasil. Bahkan terkadang para pejabat bank tidak mau tahu jika nasabahnya mengalami kerugian atau menurunya keuntungan. Mereka “mematok” bagi hasil dengan rate yang benar-benar menguntungkan bagi pihak bank secara sepihak. Di lain pihak, kadangkala ada nasabah yang bersedia mendepositkan dananya di bank syariah dengan syarat meminta bagi hasilnya minimal sama dengan bank konvensional milik pemerintah.[33] Terlepas dari kekurangan dan kelebihan perbankan syariah, yang pasti dan faktual adalah bahwa ia telah memberikan konstribusi yang berarti dan meaningfull bagi pergerakan roda perekonomian Indonesia dan mengatasi krisis moneter.

Munculnya praktek ekonomi Islam di Indonesia pada tahun 1990-an yang dimulai dengan lahirnya Undang-undang No. 10 Tahun 1992 yang mengandung ketentuan bolehnya bank konvensional beroperasi dengan sistem bagi hasil. Kemudian pada saat bergulirnya era reformasi timbul amandemen yang melahirkan UU No 7 Tahun 1998 yang memuat lebih rinci tentang perbankan syariah. Undang-undang ini mengawali era baru perbankan syari’ah di Indonesia, yang ditandai dengan tumbuh pesatnya bank-bank syari’ah baru atau cabank syari’ah pada bank konvensional. Maka praktek keuangan syari’ah di Indonesia memerlukan panduan hukum Islam guna mengawal pelaku ekonomi sesuai dengan tuntunan syari’at Islam. Perkembangan berikutnya, MUI sebagai payung dari lembaga-lembaga organisasi keagamaan (Islam) di Tanah Air menganggap perlu dibentuknya satu badan dewan syariah yang bersifat nasional (DSN) dan membawahi seluruh lembaga keuangan, termasuk di dalamnya bank-bank syariah. Hal ini untuk memberi kepastian dan jaminan hukum Islam dalam masalah perbankan syariah sejak diberlakukannya Undang-undang No. 7 Tahun 1992 tentang perbankan yang memberikan peluang didirikannya bank syariah.

DSN-MUI sejak tahun 1997 sampai dengan tahun 2005 telah banyak mengeluarkan fatwa-fatwa tentang ekonomi Islam (mu’amalah maliyah) untuk menjadi pedoman bagi para pelaku ekonomi Islam khususnya perbankan syari’ah. Dalam metode penerbitan fatwa dalam bidang mu’amalah maliyah diyakini menggunakan kempat sumber hukum yang disepakati oleh ulama suni; yaitu Al-Quran al Karim, Hadis Nabawi, Ijma’ dan Qiyas, serta menggunakan salah satu sumber hukum yang masih diperselisihkan oleh ulama; yaitu istihsan, istishab, dzari’ah, dan ‘urf.

Dalam proses penerbitan fatwa diperkirakan mempelajari empat mazhab suni, yaitu imam mazhab yang empat: Hanafi, Maliki, Syafi’i dan Hambali disamping pertimbangan lain yang bersifat temporal dan kondisional. Oleh karena itu, perlu mengkaji secara seksama dan perlu dilakukan penelitian untuk mengetahui sifat fatwa-fatwa MUI dalam bidang ekonomi Islam dari segi metode perumusannya, sisi ekonomi di sekelilingnya dan respons masyarakat terhadap fatwa-fatwa itu.[34]

Di Indonesia, atas prakarsa Majelis Ulama Indonesia bersama kalangan pengusaha muslim sejak 1992 telah beroperasi sebuah bank syari’ah, yaitu Bank Muamalat Indonesia (BMI) yang sistem operasionalnya mengacu pada No. 72 tahun 1992 tentang bank bagi Hasil. Pada tahun 1998, disahkan Undang-undang RI No. 10 tahun 1998 tentang perubahan atas UU No. 7 tahun 1992 tentang perbankan. Secara legal, perbankan syari’ah telah diakui sebagai subsistem perbankan nasional.

Di tengah dinamika tumbuh dan berkembangnya lembaga keuangan syari’ah, pada tahun 1997 krisis ekonomi datang menerjang memporak-porandakan sistem perbankan nasional. Sebagaimana diungkap oleh Warkum, mulai bulan Juli 1997 sampai dengan 13 Maret 1999 pemerintah menutup 55 bank, mengambil alih 11 bank (BTO) dan 9 bank lainnya dibantu melakukan rekapitalisasi. Pada Oktober 2001, sebagaimana laporan Majalah Investasi[1][1] terjadi lagi satu bank konvensional yang dibekukan atau Bank Beku Kegiatan Usaha (BBKU). Dari 240 bank sebelum krisis, kini hanya tinggal 73 bank swasta yang dapat bertahan tanpa bantuan pemerintah.[1][2]

Di antara lembaga keuangan syari’ah yang berkembang secara pesat di tengah sistem perbankan yang sedang sakit adalah antara lain bank syari’ah, BPRS dan BMT. Bank Syari’ah berkembang berdampingan dengan bank-bank konvensional. Hal tersebut dibuktikan dengan munculnya Bank BNI Syari’ah, Bank Mandiri Syari’ah, Bank Bukopin Syari’ah, Bank Danamon Syari’ah, BII Syariah. Di samping itu berkembang juga lembaga keuangan syari’ah yang bersifat mikro, yang bergerak di kalangan ekonomi bawah, yaitu BMT (Baitul Maal wat-Tamwil).

DAFTAR PUSTAKA

Abu ‘Ubayd al-Qasim bn Sallam. 1981. Al-Amwa’l. Beirut Libanon. Mu’assassat al-Nashir.

Abu al-Hasan ‘Ali bin Muhammad bin Habib al-Bashriy al-Bagdady al-Mawardy, t.t. al-Ahkam al-Sulthaniyyah, Dar al-Fikr, Beirut.

Adiwarman A. Karim, Refleksi dan Proyeksi Ekonomi Islam Indonesia. Diakses dari http://www.dilibrary.net/images/topics/Materi%20-%20Adiwarman.pdf. Tanggal 30 Januari 2007.

At-Tariqi, Abdullah Abdul Husain. Ekonomi Islam: Prinsip, Dasar dan Tujuan. (Yogyakarta: Magistra Insania Press, 2004)

Cf. The Muqaddimah yang diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris dri bhasaArab oleh Franz Rosenthal (3 jilid) diterbitkan oleh Bollingen Foundation Inc., New York

Dawam Raharjo, Menegakan Syariat Islam di Bidang Ekonomi, dalam Adiwarman Karim, Bank Islam: analisis fiqh dan Keuangan, IIIT Indonesia, Jakarta, 2003

Fakta penerimaan kalangan santri, antara lain, berdirinya Induk Koperasi Pondok Pesantren (INKOPONTREN) di Jakarta tahun 1996 oleh Puskopontren Jawa Barat, DKI, DI Yogyakarta, Jawa Tengah dan Jawa Timur. Perkembangan Kopontren semakin menjamur setelah digulirkanya proyek P2KR (Proyek Pemberdayaan Ekonomi Rakyat (baca:Pessantren) oleh BAPPENAS, 1998

Heri Sudarsono, Konsep Ekonomi Islam: Suatu Pengantar, (Yogyakarta: Ekonisia, 2002), hal. 149. Penulis buku ini menkompilasi dari Sumber M. Najatullah Siddiqi (1995), M. Aslam Hannaef (1995), dan A. Karim (2001).

Ibn Taymiyyah, al-Hisbah fi al-Islam, [nd.] Cf. Juhaya S Praja, al-Hisbah sebagai Bentuk Intervensi Pemerintah dalam Mekanisme Pasar, makalah disajikan dalam Seminar Nasional yang diselenggarakan bersama oleh Fakultas Hukum Universitas Islam Indonesia (UII) Yogyakarta dengan BAPPEBTI Deperindag RI Jakarta, di Hotel Radison Yogyakarta, November, 1999.

Javed Ansari, Ekonomi Islam antar Neoklasik dan Strukturalis: Laporan dari Islamabad dalam Islamisasi Ekonomi: Suatu Sketsa Evaluasi dan Prospek Gerakan Perekonomian Islam, (Amrullh dkk., e.,) PLP2M, Yogyakarta, 1985, hal. 100-111.

M Cholil Nafis. Corak Pemikiran Hukum Ekonomi Islam di Indonesia. Diakses dari http://www.republika.co.id/suplemen/cetak_detail.asp?mid=5&id=245626&kat_id=105&kat_id1=147&kat_id2=217 tanggal 30 Nov 2006.

Mahmūd Abū Su’ūd, Khutut Ra’isiyyah fī al-Iqtisād al-Islāmiyy, (Maktabat al-Manār al-Islāmiyyah, Kuwait,1968)

Muhammad Abdul Mannan. 1997. Teori dan Praktek Ekonomi Islam. Yogyakarta: PT Dana Bhakti Prima Yasa.

Muhammad Abu Zahrah, Abu`Hani`fah, Cairo, Dar al-Fikr al-‘Araby

Shobhi Mahmashani, al-Awza’i: Ta’limuhu al-Insaniyyah wa al-Qa`nuniyyah, Beirut, Dar al- ‘Ilmli al-Mala’in, 1978

Sudin Haron, Islamic Banking: Rules and Regulations, Pelanduk Publications, Petaling Jaya, 1997, h. 2. Sami Hassan Hamoud, Progress of Islamic Bankin: the Aspirations and the Realities, Islamic Economic Studies, vol 2 No.1. December 1994

Sutan Remy Syahdeini, Perbankan Islam dan Kedudukanya dalam Tata Hukum Perbankan Indonesia, Grafiti, Jakarta, 1999, hal. 4-5 dengan mengutip berbagai sumber.

Zainal Abidin Ahmad, Dasar-dasar Ekonomi Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1979.

[1] Marshal sebagaimana dikutip oleh Mahmūd Abū Su’ūd, Khutut Ra’isiyyah fī al-Iqtisād al-Islāmiyy, (Maktabat al-Manār al-Islāmiyyah, Kuwait,1968), hal. 56.
[2] Al-Qur’an Surat 28: ayat 77.

[3] At-Tariqi, Abdullah Abdul Husain. Ekonomi Islam: Prinsip, Dasar dan Tujuan. (Yogyakarta: Magistra Insania Press, 2004), hal. 26

[4] Heri Sudarsono, Konsep Ekonomi Islam: Suatu Pengantar, (Yogyakarta: Ekonisia, 2002), hal. 149. Penulis buku ini menkompilasi dari Sumber M. Najatullah Siddiqi (1995), M. Aslam Hannaef (1995), dan A. Karim (2001).

[5] Ibid., hal. 5-7.

[6] Muhammad Abu Zahrah, Abu`Hani`fah, Cairo, Dar al-Fikr al-‘Araby [nd]., hal. 404-410, 432-442, 539.

[7] Shobhi Mahmashani, al-Awza’i: Ta’limuhu al-Insaniyyah wa al-Qa`nuniyyah, Beirut, Dar al- ‘Ilmli al-Mala’in, 1978, hal. 426, 314-318, 447.

[8] Muhammad Abu Zahrah, Ma`lik, Cairo, Dar al-Fikr al-‘Araby, 1952, hal. 73-74, 335-383, 432.

[9] Muhammad Abdul Mannan, Ekonomi Islam: Teori dan Praktek, h. 24

[10] al-Qadli AbuYusuf Ya’qub Ibrahim (112-182H), Kitab al-Kharaj, Muhib al-Din al-Khatib, [nd.]

[11] Ibn Taymiyyah, al-Hisbah fi al-Islam, [nd.] Cf. Juhaya S Praja, al-Hisbah sebagai Bentuk Intervensi Pemerintah dalam Mekanisme Pasar, makalah disajikan dalam Seminar Nasional yang diselenggarakan bersama oleh Fakultas Hukum Universitas Islam Indonesia (UII) Yogyakarta dengan BAPPEBTI Deperindag RI Jakarta, di Hotel Radison Yogyakarta, November, 1999.

[12] Zainal Abidin Ahmad, Dasar-dasar Ekonomi Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1979), hal. 242-250.

[13] Abu ‘Ubayd al-Qasim bn Sallam (157-224H/774-738M) dalam kitabnya, al-Amwa’l, Mu’assassat al-Nashir, Beirut, Libanon, cet.i, 1981

[14] Zainal Abidin Ahmad, Dasar., hal.251-274.

[15] Ibid., hal. 275-300.

[16] Abu al-Hasan ‘Ali bin Muhammad bin Habib al-Bashriy al-Bagdady al-Mawardy, al-Ahka`m al-Sultha`niyyah, Dar al-Fikr, Beirut [nd].

[17] Ibn Taymiyyah, al-Hisbah fi al-Islam,

[18] Cf. The Muqaddimah yang diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris dri bhasaArab oleh Franz Rosenthal (3 jilid) diterbitkan oleh Bollingen Foundation Inc., New York

[19] Adiwarman A. Karim, Refleksi dan Proyeksi Ekonomi Islam Indonesia. Diakses dari http://www.dilibrary.net/images/topics/Materi%20-%20Adiwarman.pdf. Tanggal 30 Januari 2007.

[20] Istilah jihbiz mulai dikenal pada masa Muawiyah (661-680M). Istilah ini dipinjam dari bahasa Persia kahbad atau kihbud. Pada masa pemerintahan Sasanid, istilah jihbiz digunakan untuk orang yang melaksanakan fungsi dan tugas mengumpulkan pajak tanah.

[21] Pada masa ini setiap wazir (menteri) mempunyai bankirnya masing-masing. Misalnya: Ibnu Furat menunjuk Harun Ibnu Imran dan Josep Ibnu Wahab sebagai bankirnya.

[22] Sudin Haron, Islamic Banking: Rules and Regulations, Pelanduk Publications, Petaling Jaya, 1997, h. 2. Sami Hassan Hamoud, Progress of Islamic Bankin: the Aspirations and the Realities, Islamic Economic Studies, vol 2 No.1. December 1994, h. 71-80

[23] Bank ini menyediakan bantuan finansial bagi negera-negara anggotanya; membantu mereka untuk mendirikan bank Islam di negara masing-masing; memainkan pernan penting dalam penelitian ilmu ekonomi, perbankan dan keuangan Islam.

[24] Pasca Perang Dunia II berakahir banyak pemuda mahasiswa Muslim belajar ekonomi di Barat sehingga mereka mendapat wawasan ekonomi yang luas. Menyadari hal itu mereka berupaya menghidupkan kembali prinsip, nilai, norma dan hukum ekonomi Islami untuk kemudian mereka berusaha untuk mengaplikasikannya di tanah air mereka.

[25] Javed Ansari, Ekonomi Islam antar Neoklasik dan Strukturalis: Laporan dari Islamabad dalam Islamisasi Ekonomi: Suatu Sketsa Evaluasi dan Prospek Gerakan Perekonomian Islam, (Amrullh dkk., e.,) PLP2M, Yogyakarta, 1985, h. 100-111.

[26] Dawam Raharjo, Menegakan Syariat Islam di Bidang Ekonomi, dalam Adiwarman Karim, Bank Islam: analisis fiqh dan Keuangan, IIIT Indonesia, Jakarta, 2003

[27] Sutan Remy Syahdeini, Perbankan Islam dan Kedudukanya dalam Tata Hukum Perbankan Indonesia, Grafiti, Jakarta, 1999, hal. 4-5 dengan mengutip berbagai sumber.

[28] Fakta penerimaan kalangan santri, antara lain, berdirinya Induk Koperasi Pondok Pesantren (INKOPONTREN) di Jakarta tahun 1996 oleh Puskopontren Jawa Barat, DKI, DI Yogyakarta, Jawa Tengah dan Jawa Timur. Perkembangan Kopontren semakin menjamur setelah digulirkanya proyek P2KR (Proyek Pemberdayaan Ekonomi Rakyat (baca:Pessantren) oleh BAPPENAS, 1998

[29] Ketika terjadi krisis moneter di tnah air, sejumlah Bank Perkreditan Rakyat milik PEMDA Jabar banyak yang mati (70-80%). Akan tetapi, BPRS yang beroperasi di Jawa Barat, walaupun ada yang mati, tingkat kematianya jauh lebih rendah dari BPR konvensional, yakni kurang dari 50%. Ini berarti BPRS lebih dapat bertahan dan berkompetisi dari dan dengan BPR konvensional

[30] Bank amanah berdiri di Pilipina 1987 di negeri sekuler yang penduduk Muslimnya minoritas.

[31] Bank Islam pertama yang berdiri di Eropa, yakni Denmark (1983) dan di negeri sekuler adalah The Islamic Bank International of Denmark. Kini bank-bank besar dari Negara-negara Barat seperti Citibank, ANZ Bank, Chase Manahathan Bank dan Jardine Fleming telah membuka Islamic Window dalam rangka melayani perbankan sesuai dengan syariat Islam.

[32] Muslim Saving and Investment berdiri tahun 1987 di Los Angelos, California.

[33] Data diperoleh dari nasabah dan investigasi penulis terhadap Bank Syariah Lembur Kuring (nama samaran)

[34] M Cholil Nafis. Corak Pemikiran Hukum Ekonomi Islam di Indonesia. Diakses dari http://www.republika.co.id/suplemen/cetak_detail.asp?mid=5&id=245626&kat_id=105&kat_id1=147&kat_id2=217 tanggal 30 Nov 2006.

PENDIDIKAN ISLAMI DI INDONESIA, APA KABAR?

Oleh: Tabrani ZA. Al-Asyhi*

Islamisasi Pendidikan (Education of Islamization) semestinya menjadi agenda utama dalam pemerintahan Indonesia, karena melihat bahwa mayoritas masyarakat Indonesia adalah Islam. Sebab, tidak diragukan lagi bahwa hanya dengan pendidikan Islam yang komprehensif pintu gerbang kebangkitan Islam dan umatnya bisa dibuka.

Hanya dengan Islamisasi Pendidikan cita-cita bangsa menjadi mungkin untuk diimpikan. Berbagai ketimpangan yang terjadi selama ini, baik pada ranah individual, masyarakat maupun tatanan negara yang merongrong mimpi kita melihat Islam jaya di Indonesia terjadi justru karena nilai-nilai pendidikan Islam belum diterapkan secara sempurna, atau bahkan tidak diterapkan sama sekali. Sehingga cita-cita pendidikan kita untuk melahirkan peserta didik yang memiliki karakteristik utuh sebagai al-‘abid ash-shalih yang mushlih (sosok pribadi yang saleh secara individual dan sosial) menjadi “jauh panggang dari api”.

Di sisi lain, kungkungan dan cengkeraman sistem pendidikan sekuler dan liberal ala Indonesia seakan semakin mempertegas urgensitas Islamisasi Pendidikan dalam konteks lokal di Indonesia. Sistem pendidikan Indonesia yang sekuler-materialistik tersebut sebenarnya hanyalah merupakan bagian belaka dari sistem kehidupan bermasyarakat dan bernegara yang juga sekuler. Dalam sistem sekuler, aturan-aturan, pandangan dan nilai-nilai Islam memang tidak pernah secara sengaja digunakan untuk menata berbagai bidang, termasuk bidang pendidikan. Agama Islam, sebagaimana agama dalam pengertian Barat, hanya ditempatkan dalam urusan individu dengan Tuhannya saja. Maka, di tengah-tengah sistem sekularistik tadi lahirlah berbagai bentuk tatanan yang jauh dari nilai-nilai agama. Yakni tatanan ekonomi yang kapitalistik, perilaku politik yang oportunistik, budaya hedonistik, kehidupan sosial yang egoistik dan individualistik, sikap beragama yang sinkretistik, serta paradigma pendidikan yang materialistik.

Di saat bersamaan, Indonesia juga diserbu oleh akidah-akidah imporan yang justru bertentangan dengan akidah Islam, melawan Al-Quran dan Hadist Nabi (inkar sunnah). Belum lagi kita juga dihadapkan dengan persoalan akut lainnya seperti kasus-kasus KKN (Korupsi, Kolusi dan Nepotisme), kemaksiatan yang kian merajalela, illegal logging yang sungguh menyengsarakan kita. Begitu juga dengan persoalan khurafat, sihir dan sebagainya yang juga kian marak terjadi di Indonesia yang seolah sangat sulit untuk dihentikan, belum lagi masalah terorisme, NII dan pendangkalan aqidah. Dan kondisi Indonesia kita hari ini dengan segala carut-marutnya merupakan buah dan produk dari sistem pendidikan sekuler Indonesia tersebut yang diwarisi dari semangat kolonialisasi era penjajahan oleh para tokoh titipan kaum kolonialis.

Dalam urusan pendidikan ini, Indonesia mestinya sudah meninggalkan total semua model pendidikan sekuleristik-materialistik ala kolonial. Selain itu, secara paradigmatik, konsep pendidikan di Indoensia harus dikembalikan pada asas aqidah Islam yang bakal menjadi dasar penentuan arah dan tujuan pendidikan, penyusunan kurikulum, dan standar nilai ilmu pengetahuan serta proses belajar mengajar, termasuk penentuan kualifikasi guru/dosen serta budaya sekolah/kampus yang akan dikembangkan. Sekalipun pengaruhnya tidak sebesar unsur pendidikan yang lain, penyediaan sarana dan prasarana juga harus mengacu pada asas di atas. Melihat kondisi obyektif pendidikan saat ini, langkah yang diperlukan adalah optimalisasi pada proses-proses pembentukan kepribadian Islam (syakhsiyyah Islamiyyah) dan penguasaan tsaqafah/wawasan Islam serta meningkatkan pengajaran sains-teknologi dan keahlian sebagaimana yang sudah ada dengan menata ontologi, epistemologi, dan aksiologi keilmuan yang berlandaskan pada nilai-nilai Islam, sekaligus mengintegrasikan ketiganya.
Secara normatif, Islamisasi Pendidikan di Indonesia ini adalah sesuai dengan kultur masyarakat Indonesia yang kental dengan nilai-nilai keislaman dan mayoritasnya adalah Islam. Secara yuridis, Islamisasi pendidikan ini bisa dimulai dari kurikulum pembelajaran karena didukung oleh Undang-undang Pendidikan yang ada di Indonesia.

Kalau kita memperhatikan Undang-udang tentang pendidikan sebenarnya sudah secara jelas agar semua stakeholder pendidikan di Indoesia serius mewujudkan semua usaha islamisasi pendidikan pada semua lembaga pendidikan di Indonesia dan di semua levelnya yang dimulai dengan menata kembali kurikulum pendidikan Islam. Khususnya di lembaga pendidikan atau sekolah-sekolah dan perguruan tinggi umum. Di sini, peran eksekutif dan legislatif juga sangat dituntut untuk benar-benar menaruh perhatian yang ekstra terhadap perjalanan pendidikan Islam di Indonesia. Baik dari sektor finansial maupun sektor lainnya. Sebab, tujuan mereka diangkat sebagai legislatif dan eksekutif sendiri adalah untuk mewujudkan semua harapan rakyat yang dalam hal ini diterjemahkan ke dalam undang-undang dan aturan lainnya yang telah disepakati oleh rakyat. Di sini eksekutif dan legislatif bukan hanya cuma berjanji dari tahun ke tahun 20 % anggaran adalah untuk pendidikan akan tetapi pada realisasinya tidak ada.

Namun faktanya, hal ini belum dijalankan semaksimal mungkin. Kita bisa melihat, hingga hari ini, berapa lama jam pengajaran pendidikan Islam diajarkan di sekolah-sekolah dan perguruan tinggi umum? Misalnya mata pelajaran pokok Islam seperti Akhlak, Sirah Nabawiyah, Tauhid/Akidah, Al Quran/Ulumul Quran, Hadist/Ulumul Hadist, Fikih dan sebagainya. Ada sekolah yang bahkan hanya memberikan waktu sebanyak 2 jam untuk kuota pengajaran agama Islam per pekannya bahkan mungkin tidak ada sama sekali. Seolah, ketika Islam tidak mengenal dikotomi pendidikan lalu kemudian dengan serta-merta pembelajaran mata pelajaran umum pun dengan mudahnya dianggap sudah memenuhi unsur nilai-nilai Islam. Ironis bukan? Bahkan, beberapa mata pelajaran pokok Islam ini cenderung menjadi mata pelajaran kelas dua pada sekolah-sekolah umum dan bahkan di madrasah agama sekalipun dan hanya sebagai mata pelajaran ekstra kurikuler, Na`uzubillah. Selain itu, mata pelajaran umum juga belum disajikan secara Islami. Misalnya mata pelajaran IPA, IPS, belum ada petunjuk yang rill untuk para guru bagaimana menyajikan pendidikan umum yang selalu relevan dengan nilai-nilai Islam, sehingga para peserta didik memahami betul bahwa pelajaran yang diajari juga memiliki kaitan dengan pendidikan Islam. Dengan realita seperti ini, alhasil, lahirnya produk-produk pendidikan yang buta dengan agamanya, atau hanya beragama dengan pikirannya menjadi konsekuensi yang sangat logis.

Di perguruan tinggi bahkan lebih ironis lagi, dengan alasan belajar di jurusan umum tertentu, pelajaran agama Islam tidak pernah disentuh sama sekali. Para mahasiswa hanya mendapatkan ilmu-ilmu keislaman dari halaqah-halaqah, kajian-kajian keislaman dan sebagainya. Cukupkah? Tentu tidak. Lembaga pendidikan semestinya menyediakan ruang bagi mahasiswanya untuk mempelajari Islam hingga selesai perkuliahan. Karena Indonesia membutuhkan produk-produk pendidikan yang tidak hanya menguasai bidang keilmuan umum saja. Tetapi juga memiliki pengetahuan(tsaqafah) dan komitmen keislaman (wala’ dan bara’) yang memadai. Maka tidak heran jika kemudian kita mendapati kenyataan bahwa kekuatan akidah generasi mudah Indonesia masih sangat rendah. Mereka begitu mudah terperangkap dalam aliran-aliran pemikiran keagamaan yang disebut sesat oleh para ulama.

Apa yang penulis sampaikan di sini tentu sangat tidak memadai untuk menggambarkan wajah Islamisasi Pendidikan yang seharusnya serta aktualisasinya dalam kehidupan yang nyata. Masih banyak hal lain yang mesti dikaji. Namun demikian, berangkat dari semangat dan cita-cita pendidikan di Indonesia, sudah seharusnya kita berupaya lebih efektif lagi untuk mengislamisasikan sistem dan kurikulum pendidikan kita. Para pakar pendidikan di Indonesia mestinya juga lebih giat lagi merumuskan konsep Islamisasi Pendidikan di Indonesia. Menulis buku-buku panduan pengajaran keIslaman lebih banyak lagi yang sesuai dengan kondisi Indonesia, baik untuk tingkat SD maupun hingga pedoman untuk perguruan tinggi. Tidak perlu hingga buku-buku pengajaran agama pun kita juga harus impor dari luar Indonesia.

Dengan Islamisasi Pendidikan ini, ke depan kita berharap agar Islam di Indonesia tidak hanya terkenal dengan Islam saja, tapi juga syariat Islam yang bisa membentuk manusia yang siap menjalani Islam dengan sebenarnya, Islam yang bisa membawa umat ini menuju kemajuan dan kejayaan, kekokohan akidah, mental yang kuat, mandiri dan sejahtera secara ekonomi dan sebagainya. Tentunya, semua ini hanya bisa diwujudkan jika eksekutif dan legislatif kita menaruh perhatian yang ekstra, bukan hanya retorika menjelang pemilu, pilpres dan pilkada. Wallahu a’lam bishshawab.

* Mahasiswa Pascasarjana Magister Studi Islam UII Yogyakarta. Website www.tabraniaceh.com

Pemerintah! Cepat Ubah Atau Ganti Sistem Pendidikan Nasional

Oleh Lukman A. Irfan*

Hasil survei Komisi Perlindungan Anak (KPA) terhadap 4.500 remaja di 12 kota besar mengungkapkan bahwa 97 persen remaja pernah menonton atau  mengakses pornografi, 93 persen pernah berciuman bibir. Sedangkan 62,7 persen pernah berhubungan badan dan 21 persen remaja telah melakukan aborsi. (Ulan Pebriyanah, okezone.com, 10 Mei 2010).

Sangat mengejutkan, mencengangkan dan sekaligus menakutkan, bagaimana bangsa yang mayoritas berpenduduk beragama bisa sedemikian jauh terperosok ke dalam kemaksiatan. Banyak asumsi yang bisa diajukan: (1) orang tua tidak mampu mendidik anak-anak mereka; (2) sekolah juga tidak mampu mendidik mereka; (3) lingkungan pergaulan yang tidak sehat; (4) akses informasi internet yang tidak terbatas dan kurangnya pendampingan dalam mengolahnya; (5) tayangan film, sinetron, iklan yang cenderung memuja hedonism walau diperankan secara antagonis; (6) krisis keteladanan…bagi penulis arah kebijakan pendidikan nasional-lah yang kurang benar.

Sistem pendidikan nasional Indonesia sudah mengalami dinamika yang sangat cepat dan menuntut harga material dan psikologis yang tidak sedikit. Namun sangat disayangkan salah arah atau paling tidak masih kurang benar.

Kok beraninya penulis berpendapat bahwa Sistem Pendidikan Nasional Indonesia kurang benar?

Ya berani saja, lha wong nyatanya outputnya 93 persen pernah berciuman bibir lawan jenis. Dari sisi moral, budaya, dan agama perilaku itu tidak bisa dibenarkan.

Secara sederhana dapat diambil hubungan bahwa Indonesia yang mengadopsi Sistem Pendidikan Barat akan mendapatkan outputsebagaimana dihasilkan oleh Barat juga. He he he sekarang terbukti kan…Bangsa Indonesia sekarang cerdas-cerdas, beradab karena telah menerapkan demokrasi, toleran karena tidak marah melihat kemaksiatan dibeber di muka umum, tidak malu berciuman di muka umum…coba kita buktikan sama-sama…jangan-jangan 3-5 tahun akan datang remaja SMP-SMA berciuman di muka orang tuanya sudah berani…seperti di Barat itu!!!

Owwalah Gusti…yok nopo Indonesia niki…

Kita lanjut…Sistem Pendidikan Nasional salah arah, minimal kurang benar…kesalahannya adalah: (1) Terlalu mementingkan transfer knowledges dan melupakan pendidikan karakter. Buktinya adalah operasionalisasi mengenai standar isi yang dievaluasi dengan Ujian Nasional yang mata pelajarannya sama sekali tidak memasukkan pelajaran pembentukan karakter atau akhlak di semua Jurusan SMA dan SMK. Artinya, perhatian para pengambil kebijakan yang di atas sana tidak care terhadap pendidikan karakter dan akhlak; (2) Program Peningkatan Mutu Guru yang salah arah…contohnya peningkatan mutu dengan kontrol jam ngajar yang 18 jam. Guru menjadi tidak leluasa bereksperimen dengan pendidikan keteladan dan pendampingan, hanya terpaku (sakit ngak ya…he he he) padatransfer knowledges; (3) terlalu mata pelajaran yang belum perlu diajarkan…ini adalah implikasi dari standar isi; (4) Guru dituntut menyusun Analisis Materi Pelajaran (AMP), Program Tahunan (Prota), Program Catur Wulan (Proca) atau Program Semester (Prosem), Program Satuan Pelajaran (PSP), Rencana Pembelajaran (RP), Lembaran Tugas Rumah (PR) dan soal tes. Hal ini menyibukkan guru pada tataran administrasi saja, trus kapan mereka mendampingi anak didiknya??? Semua menjadi formal dibentuk kayak buat batu bata aja…

Sampai di sini, kok ide penulis berubah untuk membubarkan aja Sistem Pendidikan Nasional…diganti yang baru…belum lagi kalau membahas Guru, digugu lan ditiru…Sudah menjadi rahasia umum bahwa banyak guru yang diterima menjadi guru dengan membayar sekian juta, makanya sekarang banyak koruptor…

Sistem pendidikan Home Schooling/Padepokan

Seharusnya pendidikan di Indonesia cukup difasilitasi saja dengan pengucuran dana pemerintah ke masyarakat. Masyarakat biarlah memberdayakan pendidikan yang selama ini ada di tengah mereka …tidak usah dibentuk menjadi satu format yang tersistem secara birokratis…

Catatan: Artikel pernah dipulikasikan di Blog: www.lukmanairfan.wordpress.com

* Lukman, S.Ag., M.Pd., Bekerja di Program Pascasarjana Fakultas Ilmu Agama Islam Universitas Islam Indonesia sebagai Koordinator Pengembangan Akademik. Artikel ini adalah pendapat pribadi.

Mengobral Kemalasan

Oleh: Faizi*

Pemerintah sepertinya amat sangat gemar memberlakukan cuti bersama di negeri ini. Setelah memutuskan cuti bersama secara mendadak pada tanggal 16 Mei kemarin, kini pemerintah melalui Menteri Kordinator Kesejahteraan Rakyat (Menkokesra) kembali mengeluarkan keputusan cuti bersama pada Jum’at tanggal 3 Juni mendatang. Dari sini jelas bahwa Juma’at merupakan hari “terjepit” di antara hari libur akhir pekan Sabtu dan Minggu dan hari Kamis sebelumnya libur nasional dalam rangka perayaan kenaikan Yesus Kristus.

Terdapat beberapa pertimbangan pemerintah dalam melakukan cuti bersama, antara lain; 1) Untuk meningkatkan efektivitas dan efisiensi pelaksanaan hari kerja di dua hari libur. 2) Sebagaian PNS, tidak sepenuhnya memanfaatkan hak cuti tahunan, padahal cuti adalah momen untuk revitalisasi, rekreasi dan penyegaran bagi keluarganya. 3) Dengan cuti bersama ini, memberikan kesempatan kepada orang tua untuk menyiapkan sekolah atau kuliah putra-putri pada tahun ajaran baru. 4) Diharapkan cuti bersama ini akan meningkatkan kegiatan pariwisata dalam negeri yang mempunyai dampak positif pada peningkatan ekonomi dalam negeri.

Atas pertimbangan di atas, pemerintah kemudian memutuskan bahwa tanggal 3 Juni 2011 merupakan hari cuti bersama dan hal ini dituangkan dalam suatu keputusan bersama Menteri Agama, Menteri Tenaga Kerja dan Transmigrasi dan Menteri Pendayagunaan Aparatur Negara dan Reformasi Birokrasi, SBK Nomo:  03/2011,Ket.135/MEN/V/2011 dan SKB/02/M.PAN-RB/05/2011. 

Sepintas, salah satu alasan cuti bersama tersebut sangat klise, yakni meningkatkan efektivitas dan efisiensi kerja pegawai negeri sipil satu sisi serta meningkatkan pendapatan di sektor pariwisata pada sisi yang lain. Sebuah alasan yang mengada-ngada ketika dikorelasikan dengan produktifitas kerja masyarakat Indonesia serta kondisi riil pariwisata kita yang sebanarnya. Apapun alasannya, meliburkan hari kerja merupakan upaya melegalkan kemalasan sebagai pegawai negeri sipil atau PNS. Pada tingkat paling ekstrim, dari pada banyak yang membolos kerja, sekalian dibikin saja secara resmi cuti bersama.

Cuti bersama bukan sesuatu yang dilarang karena memang kewenangan ada di tangan pemerintah, namun persoalannya pemerintah tidak pernah secara terbuka dan mengemukakan sejujurnya pada publik perhitungan untung-rugi pemberlakuan cuti bersama ini. Jika memang banyak keuntungan yang bisa didapat oleh publik tidak menjadi soal dan sah-sah saja. Sebaliknya, jika cuti bersama itu menurunkan produktivitas kerja, maka evaluasi dan koreksi atas kebijakan ini mendesak untuk segara dilakukan. Lebih-lebih, pemerintah sendiri sampai sekarang tidak mempunyai pertimbangan dan perhitungan yang matang mengenai keuntungan pemberlakuan cuti bersama itu.

Produktivitas kerja selalu dijadikan justifikasi cuti bersama oleh pemerintah, padahal tingkat produktivitas kerja di negeri ini sangat rendah. Studi Badan Pusat Statistik dan Lembaga Demografi Universitas Indonesia 2009 menyebutkan tingkat produktivitas pekerja Indonesia kalah jauh jika dibandingkan dengan pekerja di China. Di pabrik garmen, misalnya pekerja China mampu menghasilkan 90 celana per hari, sedangkan pekerja Indonesia hanya menghasilkan 30-40 celana. Organisasi Perburuhan Internasional (ILO) pada 2009 menempatkan Indonesia di urutan ke-83 dari 124 negara dalam produktivitas kerja. Salah satu akibatnya adalah rendahnya daya saing. Indonesia hanya menduduki peringkat 35 dari 75 negara yang disurvei International Management Development. Survei lain mengenai produktivitas bahkan menempatkan Indonesia di urutan ke-59 dari 61 negara atau ketiga terendah dari bawah (Media Indonesia/16/05).

Dalih efektivitas

Niat baik pemerintah dalam pandangan penulis tidak lebih dari sebuah perampasan atau pengurangan pada jatah cuti PNS yang di potong beberapa hari yang ironisnya tidak jelas nilai manfaatnya untuk siapa. Betapa tidak, sebenarnya PNS setiap tahunnya mendapat jatah cuti 12 hari, namun telah terpotong dengan cuti bersama yang ditetapkan oleh pemerintah tiap tahunnya. Itupun di luar keputusan cuti bersama yang mendadak dan terkesan dipaksakan. Sehingga tetap saja cuti bersama tidak perlu mengingat nilai efektivititas dan efisiensi yang tidak jelas tadi selain berpotensi untuk menghentikan pelayanan PNS pada masyarakat. Dengan demikian, fungsi pelayanan maksimal pada masyarakat yang melekat kuat pada diri PNS akan tercerabut dengan sendirinya melalui kebijakan yang akal-akalan ini. Biarkan PNS memilih kapan akan menggunakan hak cutinya sesuai dengan kebutuhan dan kepentingan masing-masing, selain pelayanan masyarakat tetap berjalan dengan baik, hak cuti PNS juga dapat dimanfaatkan untuk hal yang benar-benar bermanfaat bagi pemiliknya.

Dalam konteks yang lebih jauh, keputusan cuti bersama ini menunjukkan bahwa manajemen pengambilan keputusan oleh pemerintah masih kurang tertata dengan baik dan sempurna. Apakah itu berkaitan dengan birokrasi dalam proses pengembilan keputusan atau justru ada muatan politis dari sebuah kebijakan yang dikeluarkan. Yang pasti aroma keputusan cuti bersama ini lebih kental nuansa kepentingan kelompok atau golongan tertentu serta agenda kemalasan yang terselubung rapi.

Kalau mau jujur, sebenarnya cuti bersama itu menunjukkan kita sebagai bangsa pemalas dan terbelakang. Bahkan dalam konteks tertentu, memperlihatkan bahwa bukan hanya buruh yang tidak punya etos kerja, tapi pemimpin kita juga tidak punya etos kerja yang baik. Maka, menjadi jelas kalau pemimpin kita tidak memiliki jiwa leadership dan hanya berfikir untuk kepentingan pencitraan pribadi. Dengan demikian, obral cuti bersama dari pemerintah mendesak untuk segera dikoreksi dan dievalusi ulang. Kalau tidak, pemerintah sama saja mengajak rakyatnya untuk bekerja dan berfikir malas.

* (Mahasiswa Magister Studi Islam UII Yogyakarta)

Artikel di atas dimuat di Harian Jogja, Sabtu, 04 Juni 2011.

MENGKRITIK KURIKULUM IAIN DI INDONESIA

Oleh: Tabrani ZA. (Mahasiswa Pascasarjana Magister Studi Islam Universitas Islam Indonesia)

Selama ini kajian yang berkembang di IAIN sebagai mana tercermin dalam fakultas-fakultas dan jurusan-jurusan yang ada, hanya terbatas pada pengembangan ilmu pengetahuan agama Islam yang terkait langsung dengan itba` syariah Allah.

Pengembangan semacam itu ternyata telah mendapat kritik, yaitu pada paradigma yang mendasari IAIN dewasa ini dianggap kurang relevan lagi dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan tuntutan pembangunan nasional, karena bersifat sangat sektoral, hanya memenuhi satu sektor tertentu dalam kehidupan Islam di Indonesia, yaitu memenuhi kebutuhan sarjana-sarjana yang mendapatkan pengetahuan tinggi mengenai agama Islam. Dengan demikian IAIN lebih mengabadikan paham dualisme atau dikotomi pendidikan, dan melahirkan over specialization, bahkan terjadi isolasi akademik. Di samping itu IAIN dengan paradigmanya sekarang dipandang tidak memungkinkan untuk melahirkan manusia yang kompetitif dalam era globalisasi yang didominasi oleh ilmu pengetahuan dan teknologi, sehingga IAIN di tuntut untuk dapat melahirkan manusia-manusia yang menguasai IPTEK dan sekaligus hidup di dalam nilai-nilai agama (Islam), yang hal ini merupakan pilar-pilar dari masyarakat madani abad 21.

Kritik tersebut menggaris bawahi perlunya IAIN pada dataran operasional dibangun agar lulusannya mampu berkiprah di seluruh kehidupan dan seluruh bidang keahlian, serta berada pada seluruh strata kehidupan dan keahlian. Dengan kata lain, agar lulusan IAIN mampu berkiprah dalam forum mana pun, maka perlu dikembangkan bidang-bidang tugas fardhu kifayah yang meliputi penyiapan calon-calon ulama, teknolog, psikolog, budayawan atau sastrawan, ekonom, sosiolog, saintis dan lain-lainnya yang perspektif Islam. Jangan hanya dapat mengucapkan masya Allah ketika terkagum dengan temuan IPTEK, atau mengucapkanastagfirullah ketika temuan IPTEK membuat malapetaka.

Pengembangan program studi – program studi umum di IAIN merupakan perwujudan dari rasa tanggung jawabnya untuk menyiapkan calon-calon sarjana atau tenaga kependidikan yang memiliki komitmen akademis-religius atau personal dan profesional religius.

Kalau kita melihat sejarah, bahwa aspirasi umat Islam pada umumnya dalam pengembangan perguruan tinggi Islam pada mulanya di dorong oleh beberapa tujuan. Pertama, untuk melaksanakan pengkajian dan pengembangan ilmu-ilmu agama Islam pada tingkat yang lebih tinggi secara lebih sistematis dan terarah. Kedua, untuk melaksanakan pengembangan dan peningkatan dakwah Islam. Ketiga, untuk melakukan reproduksi dan kaderisasi ulama dan fungsionaris keagamaan, baik pada kalangan birokrasi negara maupun sektor swasta, serta lembaga-lembaga sosial, dakwah, pendidikan dan sebagainya.

Kehadiran IAIN diharapkan mampu menjadi pelopor dalam penciptaan ukhuwah Islamiyah dalam arti luas, dalam arti mampu membentuk manusia yang memiliki kesalehan pribadi dan sekaligus kesalehan sosial. Kesalehan pribadi mengandung maksud seorang muslim yang baik, yang memiliki komitmen untuk memperbaiki, meningkatkan serta mengembangkan potensi dan kreativitas dirinya sekaligus meningkatkan kualitas keimanan dan ketakwaannya secara berkelanjutan. Sedangkan kesalehan sosial mengandung makna seseorang yang kreatif tersebut memiliki kepedulian untuk berhubungan secara harmonis dengan lingkungan sosialnya dan sekaligus mampu ikut bertanggung jawab terhadap pengembangan masyarakatnya atau memiliki keunggulan partisipatoris yang dilandasi oleh tingginya kualitas iman dan takwa terhadap Allah SWT.

Di samping itu menurut analisis para ahli (Tilaar, 2000) bahwa ada beberapa kekuatan global yang hendak membentuk manusia masa depan, yaitu (1) kemajuan IPTEK dalam bidang informasi serta inovasi-inovasi baru di dalam teknologi yang mempermudah kehidupan manusia (2) perdagangan bebas yang ditunjang oleh kemajuan IPTEK (3) kerja sama regional dan internasional yang telah menyatukan kehidupan berusaha dari bangsa-bangsa tanpa mengenal batas negara, dan (4) meningkatkan kesadaran terhadap hak-hak asasi manusia serta kewajiban manusia dalam kehidupan bersama, dan semakin meningkatnya kesadaran bersama dalam alam demokrasi.

Berbagai kekuatan global tersebut menggarisbawahi perlunya IAIN untuk menyiapkan calon lulusan yang unggul dalam IPTEK, produktif dan kompetitif, dengan tetap memiliki kesadaran hak dan kewajibannya dalam alam demokratis dan sekaligus mampu ikut bertanggung jawab terhadap pengembangan masyarakatnya atau memiliki keunggulan partisipatoris yang dilandasi oleh tingginya kualitas iman dan takwa terhadap Allah SWT.

Untuk mengantisipasi berbagai masalah tersebut, maka perlu dilakukan reorientasi pengembangan kurikulum IAIN dengan bertolak dari pandangan dasar bahwa IAIN sebagai perguruan tinggi Islam mengemban misi sebagai lembaga pengembangan keilmuan atau kajian ilmu-ilmu keislaman, sekaligus sebagai lembaga keagamaan yang berusaha membangun sikap dan perilaku beragama yang loyal, memiliki komitmen terhadap Islam, serta penuh dedikasi terhadap agama yang diyakini kebenarannya, atas dasar wawasan keilmuan keislaman yang dimiliki, dengan tetap menjaga kerukunan hidup beragama yang dinamis. Kemudian IAIN sebagai perguruan tinggi yang menyelenggarakan program pendidikan akademik dan atau profesional, mengemban misi untuk menyiapkan calon-calon lulusan yang mampu mengintegrasikan “kepribadian ulama” dengan “intelektualitas-akademik dan atau profesionalitasnya” dan mengintegrasikan “profesionalitas dan atau intelektualitas-akademik” dengan “kepribadian ulama” sesuai dengan bidang keahlian atau konsentrasi studi yang ditekuni, yang diwujudkan dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara di tengah-tengah kehidupan dunia yang semakin global. Selanjutnya IAIN sebagai bagian integral dari sistem pendidikan nasional berupaya menyiapkan calon lulusan yang memiliki keunggulan kompetitif dan komparatif sesuai dengan standar mutu nasional dan internasional.

Menggagas Fiqh Muamalah Ala Indonesia

Oleh Faizi *

Direktur Utama Bank Syariah Mandiri (BSM), Yuslam Fauzi menegaskan perbankan syariah di Indonesia harus memiliki fiqh muamalah sendiri.Ia menilai bahwa fiqh muamalah yang keindonesiaan itu menjadi amat penting untuk kemajuan bank syariah di Indonesia ke depan (Republika/26/04/2011).

Apa yang diungkapkan Yuslam Fauzi di atas amatlah mendesak dalam konteks perkembangan lembaga keuangan syariah di Indonesia. Dewasa ini, fenomena penerapan prinsip syariah dalam lembaga keuangan syariah semakin berkembang pesat. Di sektor lembaga keuangan bank dikenal dengan perbankan syariah, sedangkan di sektor lembaga keuangan non-bank terdiri dari lembaga keuangan mikro syariah, asuransi syariah, reasuransi syariah, reksadana syariah, obligasi syariah dan surat berharga berjangka syariah, sekuritas syariah, pembiayaan syariah, pegadaian syariah, dana pensiun lembaga keuangan syariah, dan bisnis syariah.

Meskipun Indonesia terlambat dalam memulai praktik keuangan syariah, namun perlahan tapi pasti Indonesia menunjukkan kinerja yang jauh lebih baik. Dalam industri perbankan syariah, misalnya secara kualitatif maupun kuantitatif menggambarkan performa bisnis yang menjanjikan bahkan jumlah bank umum yang menawarkan layanan syariah di Indonesia melebihi Malaysia.

Namun demikian, harus diakui dalam hal tertentu, masih terdapat beberapa kendala fundamental yang dihadapi para praktisi ekonomi syariah terutama dalam aplikasi teori dan konsep fiqh muamalah yang menjadi landasan hukum  atas produk dan transaksi lembaga keuangan syariah. Ada semacam kehati-hatian-untuk tidak mengatakan takut-menerapkan prinsip dasar fiqh muamalah klasif dalam transaksi modern yang sangat mungkin belum tersentuh fatwa atau komentar para ulama’ terdahulu terkait keabsahannya.

Belum lagi, fakta masing-masing negara memiliki karakteristik tersendiri dalam pengembangan ekonomi islam menjadi sesuatu yang tidak bisa dihindari. Praktik perbankan syariah di Indonesia, misalnya sangat berbeda dengan perbankan syariah di negara-negara lain. Begitu pula dengan produk-produk ekonomi islam lainnya, semuanya memiliki kebijakan dan karakteristik tersendiri yang tentunya disesuaikan dengan kebutuhan masyarakat setempat.

Dalam konteks Indonesia, wacana fiqh muamalah bercita rasa Indonesia sejatinya tidak hanya dimaksudkan untuk pengembangan lembaga keuangan syariah semata, tapi jauh lebih penting ingin menegaskan bahwa konsep dan teori fiqh muamalah tersebut bersifat dinamis dan progresif. Artinya aplikasi teori fiqh muamalah itu hendaknya disesuaikan dengan kebutuhan riil masyarakat di lapangan.

Realita menunjukkan, perkembangan kehidupan dan peradaban manusia lebih progresif dan semakin kompleks dibandingkan dengan ketentuan otentik para ulama’ dan syariah, sehingga akan muncul deviasi diantara keduanya. Artinya, banyak transaksi modern yang belum dibedah oleh para ulama’ tersebut.

Selain itu, seiring dengan perkembangan zaman, transaksi muamalah yang dilakukan tidak terdapat miniatur dari ulama’ klasik, transaksi tersebut merupakan trobosan baru dalam dunia modern. Dalam hal ini kita memang harus cermat, apakah transaksi modern ini memiliki pertentangan substantif atau tidak dengan kaidah fiqh?Jika tidak, maka transaksi dapat dikatakan mubah (dibolehkan).

Prinsip dasar dalam ekonomi

Tentunya, setiap aktivitas ekonomi harus berlandaskan kepada sumber hukum ekonomi islam dan tidak boleh bertentangan dengan prinsip-prinsip ekonomi islam dalam berijtihad atas suatu fenomena agama. Dalam ekonomi islam, terdapat prinsip-prinsip dasar yang harus dipenuhi dengan bermuamalah (baca; interaksi antar sesama manusia dalam bidang ekonomi). Prinsip-prinsip ekonomi islam yaitu (1) pada asalnya aktivitas ekonomi itu boleh dilakukan sampai ada dalil yang mengharamkan, (2) aktivitas  ekonomi tersebut hendaknya dilakukan dengan suka sama suka (‘antaradin), (3) kegiatan ekonomi yang dilakukan hendaknya mendatang maslahat dan menolak mudharat (jalb al-mashalih wa dar’u al-mafasid), dan (4) dalam aktivitas ekonomi tersebut terlepas dari unsur gharar, riba, kedhaliman, dan unsure lain yang diharamkan berdasarkan syara’.Dengan demikian, prinsip-prinsip ini harus dijadikan sebagai aturan dalam melaksanakan aktivitas ekonomi.

Berpijak pada realitas perubahan sosial dalam bidang muamalah yang terus berkembang cepat akibat dari akselerasi globalisasi, maka pengajaran fiqh muamalah tidak cukup secara apriori bersandar (merujuk) pada kitab-kitab klasik semata, sebab formulasi fiqh muamalah masa lampau sudah  banyak yang mengalami irrelevansidengan konteks kekinian. Rumusan-rumusan tersebut harus diformulasi kembali agar menjawab segala problem  dan kebutuhan ekonomi keuangan modern.

Rumusan fiqh muamalah yang lengkap, berlimpah dan mendetail yang terdapat dalam kitab-kitab fiqh klasik, sebagian besarnya merupakan hasil ijtihad para ulama’ terdahulu dalam memecahkan dan menjawab tantangan ekonomi di zamannya. Tentunya, formulasi fiqh mereka banyak dipengaruhi atau tidaknya diwarnai oleh situasi dan kondisi sosial ekonomi yang ada pada zamannya (Muslim Gunawan, 2010).

Alhasil, konsep dan formulasi fiqh klasik tersebut perlu diapresiasi secara kritis sesuai konteks zamannya, tempat, dan situasi kemudian dikembangkan sesuai dengan perkembangan zaman dengan menggunakan ijtihad kreatif tentunya dalam koridor syariah.

(Sumber; Jawa Pos, 06 Mei 2011)

* (Mahasiswa Magister Studi Islam Konsentrasi Ekonomi Islam UII Yogyakarta)

Manajemen Risiko Perbankan Syariah

Pada tanggal 14 Maret 2009, MSI UII menyelenggarakan Studium General. Salah satu narasumbernya, yaitu Dra. Rahmani Timorita Yulianti, M.Ag. menyampaikan makalah berjudul Manajemen Risiko Perbankan Syariah. Berikut adalah makalah yang disampiakan Dosen Ekonomi Islam Fakultas Ilmu Agama Islam UII tersebut.

MANAJEMEN RISIKO PERBANKAN SYARIAH

Oleh:

Rahmani Timorita Yulianti, Dra. MAg.[1]

I. Pendahuluan

Sepanjang tiga dekade terakhir, pertumbuhan dan perkembangan lembaga perbankan syariah mengalami kemajuan yang sangat pesat, baik di dunia internasional maupun di Indonesia. Konsep perbankan dan keuangan Islam yang pada mulanya di tahun 1970-an hanya merupakan diskusi teoritis, kini telah menjadi realitas faktual yang mencengangkan banyak kalangan.
Pada era modern ini, perbankan syariah telah menjadi fenomena global, termasuk di negara-negara yang tidak berpenduduk mayoritas muslim. Berdasarkan prediksi McKinsey tahun 2008[2], total aset pasar perbankan syariah global pada tahun 2006 mencapai 0,75 miliar dolar AS. Diperkirakan pada tahun 2010 total aset mencapai satu miliar dolar AS. Tingkat pertumbuhan 100 bank syariah terbesar di dunia mencapai 27 persen per tahun dibandingkan dengan tingkat pertumbuhan 100 bank konvensional terbesar yang hanya mencapai 19 persen per tahun.

Di Indonesia, pertumbuhan dan perkembangan perbankan syariah juga tumbuh makin pesat. Krisis keuangan global di satu sisi telah membawa hikmah bagi perkembangan perbankan syariah. Masyarakat dunia, para pakar dan pengambil kebijakan ekonomi, tidak saja melirik tetapi lebih dari itu mereka ingin menerapkan konsep syariah secara serius.

Selain itu prospek perbankan syariah makin cerah dan menjanjikan. Bank syariah di Indonesia, diyakini akan terus tumbuh dan berkembang. Perkembangan industri lembaga keuangan syariah ini diharapkan mampu memperkuat stabilitas sistem keuangan nasional. Harapan tersebut memberikan suatu optimisme melihat penyebaran jaringan kantor perbankan syariah saat ini megalami pertumbuhan yang sangat pesat.[3]

Namun demikian masa depan dari industri perbankan syariah, akan sangat bergantung pada kemampuannya untuk merespons perubahan dalam dunia keuangan. Fenomena globalisasi dan revolusi teknologi informasi, menjadikan ruang lingkup perbankan syariah sebagai lembaga keuangan telah melampaui batas perundang-undangan suatu negara. Implikasinya adalah, sektor keuanganpun menjadi semakin dinamis, kompetitif dan kompleks. Terlebih lagi adanya tren pertumbuhan merger lintas segmen, akuisisi, dan konsolidasi keuangan, yang membaurkan risiko unik tiap segmen dari industri keuangan tersebut.

Lebih lanjut terdapat kecenderungan perkembangan sistem pencatatan, matematika keuangan dan inovasi teknik manajemen risiko yang tidak dapat diprediksi. Perkembangan tersebut disinyalir akan semakin menambah tantangan yang dihadapi oleh perbankan syariah, terutama dengan masuknya lembaga keuangan konvensional yang juga menawarkan produk-produk keuangan syariah.

Selain itu risiko menghadapi system keuangan global bukanlah kesalahan tentang kemampuan menciptakan laba, tetapi yang lebih penting adalah kehilangan kepercayaan dan kredibiliatas tentang bagaimana operasional kerjanya. Oleh karena itu perbankan syariah perlu membekali diri dengan kemampuan manajemen sistem operasi yang mutakhir untuk menyikapi perubahan lingkungan tersebut. Salah satu faktor utama yang dapat menentukan kesinambungan dan pertumbuhan industri perbankan syariah adalah, seberapa intens lembaga ini dapat mengelola risiko yang muncul dari layanan keuangan syariah yang diberikan.

Dalam kerangka itu, tulisan ini mencoba mendiskusikan beberapa isu yang berkaitan dengan manajemen risiko perbankan syariah, baik profil risiko maupun optimalisasi peran DPS (Dewan Pengawas Syari’ah).

II. Profil Risiko Perbankan Syariah

Kajian manajemen risiko memang tengah naik daun. Lembaga keuangan termasuk bank syariah, setidaknya telah mengakui bahwa mereka harus memperhatikan cara-cara untuk memitigasi risiko agar bisa tetap mempertahankan daya saing, profitabilitas, dan loyalitas nasabah. Oleh karena itu bank-bank tengah berselancar pada penerapan manajemen risiko yang merupakan proses berkesinambungan serta memakan banyak pikiran, tenaga, dan uang.

Dalam konteks penerapan manajemen risiko, pedoman yang dijalankan selama ini, dibuat hanya untuk bank-bank konvensional. Padahal pemain dalam bisnis perbankan dunia dan nasional tidak hanya bank konvensional, tetapi juga telah diramaikan oleh bank dengan prinsip syariah yang jumlahnya terus meningkat dari tahun ke tahun. Maka bagaimana penerapan manajemen risiko pada bank-bank syariah?

Secara historis penerapan manajemen risiko pada bank, dalam hal ini BI sendiri baru mulai menerapkan aturan perhitungan capital adequacy ratio (CAR) pada bank sejak 1992.[4] Sementara itu, bank dengan prinsip syariah lahir pertama kali di Indonesia pada tahun yang sama. Jadi jika dilihat dari usia sistem perbankan syariah, hal ini merupakan tantangan yang berat. Bank syariahpun akan sangat sulit mengikuti konsep yang telah dijalankan perbankan konvensional dalam hal manajemen risiko, mengingat perbankan konvensional membutuhkan waktu yang panjang untuk membangun sistem dan mengembangkan teknik manajemen risiko .

Di Lain pihak, operasi bank syariah memiliki karakteristik dengan perbedaan yang sangat mendasar jika dibandingkan dengan bank konvensional, sementara manajemen risiko juga harus diimplementasikan oleh bank syariah agar tidak hancur dihantam risiko. Oleh karena itu, apa yang dapat dilakukan? Cara yang paling cepat dan efektif adalah mengadopsi sistem manajemen risiko bank konvesional yang disesuaikan dengan karakteristik perbankan syariah. Inilah yang dilakukan BI sebagai regulator perbankan nasional yang akan menerapkan juga bagi perbankan syariah.

Dalam hal ini Islamic Financial Services Board (IFSB), telah merumuskan prinsip-prinsip manajemen risiko bagi bank dan lembaga keuangan dengan prinsip syariah. Pada 15 Maret 2005 yang lalu, exposure draft yang pertama telah dipublikasikan. Dalam executive summary draft tersebut dengan jelas disebutkan bahwa kerangka manajemen risiko lembaga keuangan syariah mengacu pada Basel Accord II (yang juga diterapkan perbankan konvensional) dan disesuaikan dengan karakteristik lembaga keuangan dengan prinsip syariah.[5]
Secara umum, risiko yang dihadapi perbankan syariah bisa diklasifikasikan menjadi dua bagian besar. Yakni risiko yang sama dengan yang dihadapi bank konvensional dan risiko yang memiliki keunikan tersendiri karena harus mengikuti prinsip-prinsip syariah. Risiko kredit, risiko pasar, risiko benchmark, risiko operasional, risiko likuiditas, dan risiko hukum, harus dihadapi bank syariah. Tetapi, karena harus mematuhi aturan syariah, risiko-risiko yang dihadapi bank syariah pun menjadi berbeda.

Bank syariah juga harus menghadapi risiko-risiko lain yang unik (khas). Risiko unik ini muncul karena isi neraca bank syariah yang berbeda dengan bank konvensional. Dalam hal ini pola bagi hasil (profit and loss sharing)[6] yang dilakukan bank syari’ah menambah kemungkinan munculnya risiko-risiko lain. Seperti withdrawal risk, fiduciary risk, dan displaced commercial risk[7] merupakan contoh risiko unik yang harus dihadapi bank syariah. Karakteristik ini bersama-sama dengan variasi model pembiayaan dan kepatuhan pada prinsip-prinsip syariah.

Konsekuensinya, teknik-teknik yang digunakan untuk melakukan identifikasi, pengukuran, dan pengelolaan risiko pada bank syariah dibedakan menjadi dua jenis. Teknik-teknik standar yang digunakan bank konvesional, asalkan tidak bertentangan dengan prinsip syariah, bisa diterapkan pada bank syariah. Beberapa di antaranya, GAP analysis, maturity matching, internal rating system, dan risk adjusted return on capital (RAROC).[8]

Di sisi lain bank syariah bisa mengembangkan teknik baru yang harus konsisten dengan prinsip-prinsip syariah. Ini semua dilakukan dengan harapan bisa mengantisipasi risiko-risiko lain yang sifatnya unik tersebut.
Survei yang dilakukan Islamic Development Bank (2001) terhadap 17 lembaga keuangan syariah dari 10 negara mengimplikasikan, risiko-risiko unik yang harus dihadapi bank syariah lebih serius mengancam kelangsungan usaha bank syariah dibandingkan dengan risiko yang dihadapi bank konvesional. Survei tersebut juga mengimplikasikan bahwa para nasabah bank syariah berpotensi menarik simpanan mereka jika bank syariah memberikan hasil yang lebih rendah daripada bunga bank konvesional.[9] Lebih jauh survei tersebut menyatakan, model pembiayaaan bagi hasil, seperti diminishing musyarakah, musyarakah, mudharabah, dan model jual-beli, seperti salam dan istishna’, lebih berisiko ketimbang murabahah dan ijarah.

Dalam pengembangannya ke depan, perbankan syariah menghadapi tantangan yang tidak ringan sehubungan dengan penerapan manajemen risiko ini seperti, pemilihan instrumen finansial yang sesuai dengan prinsip syariah termasuk juga instrumen pasar uang yang bisa digunakan untuk melakukan hedging (lindung nilai ) terhadap risiko. Oleh karena BI dan IFSB mengacu pada aturan Basel Accord II, maka pemahaman yang matang mengenai manajemen risiko bank konvensional akan sangat membantu penerapan manajemen risiko di bank syariah.

III. Optimalisasi Peran Dewan Pengawas Syari’ah

Dewan Pengawas Syari’ah (DPS) memiliki peran penting dan strategis dalam penerapan prinsip syariah di perbankan syari’ah. DPS bertanggung jawab untuk memastikan semua produk dan prosedur bank syariah sesuai dengan prinsip syariah. Karena pentingnya peran DPS tersebut, maka dua Undang-Undang di Indonesia mencantumkan keharusan adanya DPS tersebut di perusahaan syariah dan lembaga perbankan syariah, yaitu Undang-Undang UU No. 40 Tahun 2007 tentang Perseroan Terbatas dan UU No. 21 Tahun 2008 tentang Perbankan Syariah. Dengan demikian secara yuridis, DPS di lembaga perbankan menduduki posisi yang kuat, karena keberadaannya sangat penting dan strategis.[10]

Berdasarkan Undang-Undang tersebut, setiap perusahaan yang berbadan hukum Perseroan Terbatas wajib mempunyai Dewan Pengawas Syariah. Sejalan dengan itu, Undang-Undang No 21 Tahun 2008 tentang perbankan syari’ah, pasal 32 menegaskan hal yang sama.[11]

Berdasarkan kedua Undang-Undang tersebut kedudukan DPS sudah jelas dan mantap serta sangat menentukan pengembangan bank syariah dan perusahaan syariah di masa kini dan masa mendatang.

Tetapi peran DPS tersebut belum optimal dalam menjalankan pengawasan syari’ah terhadap operasional perbankan syariah. sehingga berakibat pada pelanggaran syariah complience, maka citra dan kredibilitas bank syariah di mata masyarakat bisa menjadi negatif, sehingga dapat menurunkan kepercayaan masyarakat kepada bank syariah bersangkutan.

Menurut hasil penelitian Bank Indonesia (2008) kerjasama dengan Ernst dan Young yang dibahas dalam seminar akhir tahun 2008 di Bank Indonesia, salah satu masalah utama dalam implementasi manajemen risiko di perbankan syariah adalah peran DPS yang belum optimal.[12] Pernyataan itu disimpulkan para peneliti sebagai kesenjangan utama manajemen risiko yang harus diperbaiki di masa depan.
Jenis manajemen risiko yang terkait erat dengan peran DPS adalah risiko reputasi yang selanjutnya berdampak pada displaced commercial risk, seperti risiko likuiditas dan risiko lainnya. Shanin A.Shayan CEO and Board Member of Barakat Foundation menyatakan bahwa, risiko terbesar menghadapi system keuangan global bukanlah kesalahan tentang kemampuan menciptakan laba, tetapi yang lebih penting adalah kehilangan kepercayaan dan kredibiliatas tentang bagaimana operasional kerjanya.[13]

Oleh karena itu peran DPS perlu dioptimalkan, agar mereka bisa memastikan segala produk dan sistem operasinal bank syariah benar-benar sesuai syariah. Untuk memastikan setiap transaksi sesuai dengan syari’ah, anggota DPS harus memahami ilmu ekonomi dan perbankan dan berpengalaman luas di bidang hukum Islam. Dengan demikian kualifikasi menjadi anggota DPS harus memahami ilmu ekonomi dan keuangan serta perbankan serta expert di bidang syariah.

Namun sangat disayangkan, masih terdapat DPS yang belum memahami ilmu ekonomi keuangan dan perbankan. Selain itu mereka juga masih banyak yang tidak melakukan supervisi dan pemeriksaan akad-akad yang ada di perbankan syariah. Padahal menurut ketentuannya, DPS bekerja secara independen dan bebas untuk meninjau dan menganalisa pada semua kontrak dan transaksi.[14]

Mengacu pada kualifikasi DPS tersebut di atas, maka bank-bank syariah di Indonesia perlu melakukan restrukturisasi, perbaikan dan perubahan ke arah yang lebih baik dan mengangkat DPS dari kalangan ilmuwan ekonomi Islam yang berkompeten di bidangnya. Hal ini mutlak perlu dilakukan agar perannya bisa optimal dan menimbulkan citra positif bagi pengembangan bank syariah di Indonesia

Pengalaman selama ini, bank-bank syariah di Indonesia mengangkat DPS, yakni orang yang sangat terkenal di ormas Islam atau terkenal dalam ilmu keislaman (bukan syariah), tetapi tidak berkompeten dalam bidang perbankan dan keuangan syariah. Realitas ini di satu sisi menguntungkan bagi manajemen perbankan syariah, karena mereka lebih bebas berbuat apa saja, karena pengawasannya sangat longgar.

Tetapi dalam jangka panjang hal ini justru merugikan gerakan ekonomi syariah, tidak saja bagi bank syariah bersangkutan tetapi juga bagi gerakan ekonomi dan bank syariah secara keseluruhan dan kemajuan bank syariah di masa depan. Karena itu, tidak aneh jika banyak masyarakat yang memandang bahwa bank syariah sama dengan bank konvensional.

Tetapi harus diakui, bahwa sebagian DPS bank syariah sudah berperan secara optimal, meskipun masih lebih banyak yang belum optimal. Inilah yang harus ditangani Bank Indonesia, DSN MUI dan bank-bank syariah sendiri. Oleh karena itu, UU yang memposisikan DPS yang demikian strategis, harus diimplementasikan dengan tepat dan cepat. Untuk itu setiap manajemen bank syariah harus melakukan formalisasi peran dan keterlibatan DPS dalam memastikan pengelolaan risiko ketidakpatuhan atas peraturan dan prinsip syariah.

IV. Penutup

Dari paparan di atas dapat diambil kesimpulan sebagai berikut:

A. Kapasitas manajemen risiko yang efisien adalah bagaimana bank syariah mampu menempatkan posisi secara strategis dalam pasar global dengan mereduksi semua risiko. Tidak adanya sistem manajemen risiko yang sehat dan kuat dapat menghilangkan bank syariah dari kemampuannya dalam mengatasi risiko, dan dapat mengurangi kontribusi potensialnya.

B. Sumber daya yang memadai perlu dicurahkan untuk pengukuran dan identifikasi risiko serta pengembangan teknik-teknik manajemen risiko. Dalam hal ini, ada kebutuhan yang mendesak untuk mengkombinasikan pemahaman hukum syariah yang solid dengan pengetahuan teknik manajemen risiko modern yang kuat sehingga mampu mengembangkan mitigasi risiko yang inovatif.

C. Fungsi dan peran DPS di bank syariah, memiliki relevansi yang kuat dengan manajemen risiko perbankan syariah, yakni risiko reputasi, yang selanjutnya berdampak pada risiko lainnya seperti risiko likuiditas. Pelanggaran syariah complience yang dibiarkan atau luput dari pengawasan DPS, akan merusak citra dan kredibilitas bank syariah di mata masyarakat, sehingga dapat menurunkan kepercayaan masyarakat kepada bank syariah bersangkutan. Untuk itulah peran DPS di bank syariah harus benar-benar dioptimalkan, kualifikasi menjadi DPS harus diperketat, dan formalisasi perannya harus diwujudkan di bank syariah tersebut.

DAFTAR PUSTAKA

Agustianto, Evaluasi Bank Syari’ah 2008 dan Outlook Bank Syari’ah 2009. Dikutip dari http://www.kamusmalesbanget.com/content/EVALUASI-BANK-SYARIAH-2008-DAN- OUTLOOK-BANK-SYARIAH-2009. accsessed 16 Feb 2009 15:06:59 GMT

———–DPS dan Manajemen Risiko Perbankan Syari’ah, Dikutip dari http://agustianto.niriah.com/2008/12/21/dps-dan-manajemen-risiko-bank-syariah/. Accsessed 4

Mar 2009 19:09:10 GMT

Greuning, H. and S. Bratanovic (2003), “Analyzing and Managing Banking Risk: A Framework for Assessing Corporate Governance and Financial Risk”, (2nd edition). World Bank Publication.

Khan & Ahmed (2001), “Risk Management: An Analysis of Issues in Islamic Financial Industry”. Occasional Paper no. 5. Islamic Research and Training Institute: Islamic Development Bank

Majalah ekonomi dan bisnis syari’ah SHARING, edisi 26 thn.III-Pebruari 2009

Tedy Fardiansyah Idris, Tantangan Manajemen Risiko Bank Syari’ah, dikutip dari InfoBankNews.com

Tariqullah Khan dan Habib Ahmed, Manajemen Risiko Lembaga Keuangan Syariah, penerjemah dan pengantar Ikhwan Abidin Basri, (Jakarta: Bumi Aksara, 2008).

Undang-undang Nomer 40 tahun 2007 tentang Perseroan Terbatas.

Undang-undang Nomer 21 tahun 2008 tentang Perbankan Syari’ah.

[1] Dosen tetap program studi Ekonomi Islam FIAI dan MSI UII Yogyakarta, peserta Program Doktor Ekonomi Islam UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, email: rahmani_ty@yahoo.comrahmani_ty@yahoo.com , makalah disampaikan pada Studium Generale MSI UII Yogyakarta, 14 Maret 2009

[2] Agustianto, Evaluasi Bank Syari’ah 2008 dan Outlook Bank Syari’ah 2009. Dikutip dari http://www.kamusmalesbanget.com/content/EVALUASI-BANK-SYARIAH-2008-DAN-OUTLOOK-BANK-SYARIAH-2009. accsessed 16 Feb 2009 15:06:59 GMT

[3] Jika pada tahun 2006 jumlah jaringan kantor hanya 456 kantor, sekarang ini jumlah tersebut menjadi 1440 (Data BI Okt 2008). Dengan demikian jaringan kantor tumbuh lebih dari 200 %. Jaringan kantor tersebut telah menjangkau masyarakat di 33 propinsi dan di banyak kabupaten/kota. Sementara itu Jumlah BUS (Bank Umum Syariah) juga bertambah 2 buah lagi, sehingga sampai Oktober 2008 menjadi berjumlah lima Bank Umum Syariah. Pada tahun 2009, akan hadir 8 Bank Umum Syariah lagi, sehingga total Bank Umum Syariah menjadi 12 buah. Lihat Direktorat Perbankan Syari’ah, Statistik Perbankan Syari’ah, per Oktober 2008

[4]Tedy Fardiansyah Idris, Tantangan Manajemen Risiko Bank Syari’ah, dikutip dari InfoBankNews.com

[5]Ibid.

[6] Tariqullah Khan dan Habib Ahmed, Manajemen Risiko Lembaga Keuangan Syariah, penerjemah dan pengantar Ikhwan Abidin Basri, (Jakarta: Bumi Aksara, 2008), hlm. 3.

[7] Withdrawal risk merupakan bagian dari spektrum risiko bisnis. Risiko ini sebagian besar dihasilkan dari tekanan kompetitif yang dihadapi bank syariah dari nak konvesional sebagai counterpart-nya. Bank syariah dapat terkena withdrawal risk (risiko penarikan dana) disebabkan oleh deposan bila keuntungan yang mereka terima lebih rendah dari tingkat return yang diberikan oleh rival kompetitornya. Fiduciary risk sebagai risiko yang secara hukum bertanggung jawab atas pelanggaran kontrak investasi baik ketidaksesuaiannya dengan ketentuan syariah atau salah kelola (mismanagement) terhadap dana investor. Displaced commercial risk adalah transfer risiko yang berhubungan dengan simpanan kepada pemegang ekuitas. Risiko ini bisa muncul ketika bank berada di bawah tekanan untuk mendapatkan profit, namun bank justru harus memberikan sebagian profitnya kepada deposan akibat rendahnya tingkat return. Selanjutnya lihat Khan & Ahmed (2001), “Risk Management: An Analysis of Issues in Islamic Financial Industry”. Occasional Paper no. 5. Islamic Research and Training Institute: Islamic Development Bank, Lihat juga Greuning, H. and S. Bratanovic (2003), “Analyzing and Managing Banking Risk: A Framework for Assessing Corporate Governance and Financial Risk”, (2nd edition). World Bank Publication.

[8]Tariqullah Khan dan Habib Ahmed, Manajemen Risiko…hlm.194.

[9] Ibid.hlm.195.

[10] Lihat Undang-undang Nomer 40 tahun 2007 pasal 109 tentang Perseroan Terbatas:

(1) Perseroan yang menjalankan kegiatan usaha berdasarkan prinsip syariah selain mempunyai Dewan Komisaris wajib mempunyai Dewan Pengawas Syariah.

(2) Dewan Pengawas Syariah sebagaimana dimaksud pada ayat (1) terdiri atas seorang ahli syariah atau lebih yang diangkat oleh RUPS atas rekomendasi Majelis Ulama Indonesia.

(3) Dewan Pengawas Syariah sebagaimana dimaksud pada ayat (1) bertugas memberikan nasihat dan saran kepada Direksi serta mengawasi kegiatan Perseroan agar sesuai dengan prinsip syariah.

[11] Lihat Undang-undang Nomer 21 tahun 2008 tentang Perbankan Syari’ah:

1. Dewan Pengawas Syariah wajib dibentuk di Bank Syariah dan Bank Umum Konvensional yang memiliki UUS.

2. Dewan Pengawas Syariah sebagaimana dimaksud pada ayat (1) diangkat oleh Rapat Umum Pemegang Saham atas rekomendasi Majelis Ulama Indonesia.

3. Dewan Pengawas Syariah sebagaimana dimaksud pada ayat (1) bertugas memberikan nasihat dan saran kepada direksi serta mengawasi kegiatan Bank agar sesuai dengan Prinsip Syariah.

4. Ketentuan lebih lanjut mengenai pembentukan Dewan Pengawas Syariah sebagaimana dimaksud pada ayat (1) diatur dengan Peraturan Bank Indonesia.

[12]Agustianto, DPS dan Manajemen Risiko Perbankan Syari’ah, Dikutip dari http://agustianto.niriah.com/2008/12/21/dps-dan-manajemen-risiko-bank-syariah/. Accsessed 4 Mar 2009 19:09:10 GMT.

[13]Lihat majalah ekonomi dan bisnis syari’ah SHARING,Edisi 26 thn.III-Februari 2009.hlm.44.

[14] Menurut Dubai Islamic Banking, tugas penting anggota DPS ialah: 1) DPS adalah seorang ahli (pakar) yang menjadi sumber dan rujukan dalam penerapan prinsip-prinsip syariah termasuk sumber rujukan fatwa. 2) DPS mengawasi pengembangan semua produk untuk memastikan tidak adanya fitur yang melangar syariah. 3) DPS menganalisa segala situasi yang belum pernah terjadi sebelumnya yang tidak didasari fatwa di transaksi perbankan untuk memastikan kepatuhan dan kesesuaiannya kepada syariah. 4) DPS menganalisis segala kontrak dan perjanjian mengenai transaksi-transaksi di bank syariah untuk memastikan kepatuhan kepada syariah. 5) DPS memastikan koreksi pelanggaran dengan segera (jika ada) untuk mematuhi Syariah. Jika ada pelanggaran, anggota DPS harus mengkoreksi penyimpangan itu dengan segera agar disesuaikan dengan prinsip syariah. 6) DPS memberikan supervise untuk program pelatihan syariah bagi staf Bank Islam. 7) DPS menyusun sebuah laporan tahunan tentang neraca bank syariah tentang kepatuhannya kepada syariah.. Dengan pernyataan ini seorang DPS memastikan kesyariahan laporan keuangan perbankan syariah. 8) DPS melakukan supervisi dalam pengembangan dan penciptaan investasi yang sesuai syariah dan produk pembiayaan yang inovatif. Lihat majalah ekonomi dan bisnis syari’ah SHARING, edisi 26 thn.III-Pebruari 2009.hlm. 45. Bandingkan dengan Fungsi dan Tugas DPS dalam Keputusan DSN No.2 Tahun 2000 tentang Pedoman Rumah Tangga Dewan Syari’ah Nasional MUI Pasal 4.

Legislasi Hukum Islam Di Indonesia Dalam Prespektif Politik Hukum

Jum’at, 6 Maret 2009, PPs FIAI UII menyelenggarakan Kajian Hukum Islam di Indonesia. Hadir sebagai narasumber dalam acara tersebut: (1) Prof. Dr. H. Amir Mu’allim, MIS.; (2) Dr. Drs. H. Dadan Muttaqien, SH., M.Hum; (3) Drs. Yusdani, M.Ag.; (4) Dra. Rahmani Timorita Yulianti, M.Ag.

Berikut makalah yang disampaikan Dr. Drs. H. Dadan Muttaqien, SH., M.Hum., yang berjudul Legislasi Hukum Islam di Indonesia dalam Prespektif Politik Hukum:

LEGISLASI HUKUM ISLAM DI INDONESIA

DALAM PRESPEKTIF POLITIK HUKUM

Oleh: Dr. Drs. H. Dadan Muttaqien, SH. M Hum[1]

Pendahuluan

Hukum adalah produk politik, sehingga ketika membahas politik hukum cenderung mendiskripsikan pengaruh politik terhadap hukum atau pengaruh sistem politik terhadap pembangunan hukum. Bellfroid mendefinisikan rechtpolitiek yaitu proses pembentukan ius contitutum (hukum positif) dari ius contituendum (hukum yang akan dan harus ditetapkan) untuk memenuhi kebutuhan perubahan dalam kehidupan masyarakat. Politik hukum terkadang juga dikaitkan dengan kebijakan publik (public policy) yang menurut Thomas Dye yaitu: “whatever the government choose to do or not to do”. Politik hukum juga didefinisikan sebagai pembangunan hukum.[2]

Berlakunya hukum Islam di Indonesia telah mengalami pasang surut seiring dengan politik hukum yang diterapkan oleh kekuasaan negara. Bahkan di balik semua itu, berakar pada kekuatan sosial budaya yang berinteraksi dalam proses pengambilan keputusan politik. Namun demikian, hukum Islam telah menga1ami perkembangan secara berkesinambungan. baik melalui jalur infrastruktur politik maupun suprastruktur politik dengan dukungan kekuatan sosial budaya itu. [3]

Cara pandang dan interpretasi yang berbeda dalam keanekaragaman pemahaman orang Islam terhadap hakikat hukum Islam telah berimplikasi dalam sudut aplikasinya.[4] M. Atho Mudzhar[5] misalnya, menjelaskan cara pandang yang berbeda dalam bidang pemikiran hukum Islam menurutnya dibagi menjadi empat jenis, yakni kitab-kitab fiqh, keputusan-keputusan Pengadilan agama, peraturan Perundang-undangan di negeri-negeri muslim dan fatwa-fatwa ulama.

Keempat faktor tersebut diyakini memberi pengaruh cukup besar dalam proses transformasi hukum Islam di Indonesia. Terlebih lagi hukum Islam sesungguhnya telah berlaku sejak kedatangan pertama Islam di Indonesia, di mana stigma hukum yang beriaku dikategorikan menjadi hukum adat, hukum Islam dan hukum Barat. Sedangkan hukum Islam dilihat dari dua segi. Pertama, hukum Islam yang berlaku secara yuridis formal, artinya telah dikodifikasikan dalam struktur hukum nasionaI. Kedua, hukum Islam yang berlaku secara normatif yakni hukum Islam yang diyakini memiliki sanksi atau padanan hukum bagi masyarakat muslim untuk melaksanakannya.

Untuk mengembangkan proses transformasi hukum Islam ke dalam supremasi hukum nasional, diperlukan partisipasi semua pihak dan lembaga terkait, seperti halnya hubungan hukum Islam dengan badan kekuasaan negara yang mengacu kepada kebijakan politik hukum yang ditetapkan (adatrechts politiek). Politik hukum tersebut merupakan produk interaksi kalangan elite politik yang berbasis kepada berbagai kelompok sosial budaya. Ketika elite politik Islam memiliki daya tawar yang kuat dalam interaksi politik itu, maka peluang bagi pengembangan hukum Islam untuk ditransformasikan semakin besar.

Politik hukum masa Orde Baru seperti termaktub dalam Ketetapan Majelis Permusyawaratan Rakyat (Tap MPR) yaitu Garis-Garis Besar Haluan Negara (GBHN) sejak 1973, 1978, 1983, 1988 dan 1993. Kurun waktu 1973-1988 pengembangan hukum nasional diarahkan bagi kodifikasi dan unifikasi hukum sesuai kepentingan masyarakat. Bentuk hukum tertulis tertentu dikodifikasikan dan diunifikasikan, terutama hukum yang bersifat ‚netral? yang berfungsi bagi rekayasa sosial. Demikian halnya bagi orang Islam, unifikasi hukum Islam memperoleh pengakuan dalam sistem hukum nasional.[6]

Transformasi hukum Islam dalam bentuk perundang-undangan (Takhrij al-Ahkâm fî al-Nash al-Qânun) merupakan produk interaksi antar elite politik Islam (para ulama, tokoh ormas, pejabat agama dan cendekiawan muslim) dengan elite kekuasaan (the rulling elite) yakni kalangan politisi dan pejabat negara. Sebagai contoh, diundangkannya UU No.1/1974 tentang Perkawinan, peranan elite Islam cukup dominan dalam melakukan pendekatan dengan kalangan elite di tingkat legislatif, sehingga RUU Perkawinan No.1/1974 dapat dikodifikasikan.[7] Adapun prosedur pengambilan keputusan politik di tingkat legislatif dan eksekutif dalam hal legislasi hukum Islam (legal drafting) hendaknva mengacu kepada politik hukum yang dianut oleh badan kekuasaan negara secara kolektif. Suatu undang-undang dapat ditetapkan sebagai peraturan tertulis yang dikodifikasikan apabila telah melalui proses politik pada badan kekuasaan negara yaitu legislatif dan eksekutif, serta memenuhi persyaratan dan rancangan perundang-undangan yang layak.

Pendekatan konsepsional prosedur legislasi hukum Islam sebagaimana dikemukakan oleh A. Hamid S. Attamimi adalah bahwa pemerintah dan DPR memegang kekuasaan di dalam pembentukan undang-undang. Disebutkan dalam Pasal 5 ayat (1) UUD 1945 bahwa‚ Presiden memegang kekuasaan membentuk undang-undang dengan persetujuan Dewan Perwakilan Rakyat.? Sedangkan dalam penjelasan mengenai pasal 5 ayat (1) UUD 1945 dinyatakan bahwa ‚kecuali executive power, Presiden bersama-sama dengan Dewan Perwakilan Rakyat menjalankan legislatif power dalam negara.[8]

Berdasarkan pandangan tersebut, maka DPR hendaknya memberi persetujuan kepada tiap-tiap Rancangan Undang-undang yang diajukan oleh Pemerintah. Hal ini senada dengan penjelasan Pasal 20 ayat (1) UUD 1945, kendati DPR tidak harus selalu meyatakan setuju terhadap semua rancangan Undang-undang dari pemerintah. Keberadaan DPR sesungguhnya harus memberikan suatu consent atau kesepakatan dalam arti menerima atau menolak rancangan undang-undang.

Dinamika Politik Hukum Islam di Indonesia

Peralihan kekuasaan dan pemerintahan Orde Lama kepada Orde Baru ditandai dengan turunnya Soekarno dan kursi kepresidenan pasca kudeta G30/S/PKI pada tahun 1965.[9] Peristiwa politik tersebut telah berimplikasi kepada munculnya krisis politik yang cukup menegangkan berupa gerakan massa yang menuntut pembubaran PKI serta tuntutan pembenahan sistem politik dan pemulihan keamanan negara.[10]

Puncaknya terjadi pada tahun 1966, di mana pada saat itu situasi dan stabilitas dalam negeri Indonesia semakin carut marut. Pada gilirannya Soekarno mengeluarkan Surat Perintah Sebelas Maret (Supersemar) kepada Jenderal Soeharto yang pada intinya berisi perintah untuk pemulihan kamanan dan ketertihan nasional, konsolidasi semua aparat militer dan sipil, serta pelaporan atas segala tugas dan tanggung jawab surat perintah tersebut.[11] Proses politik dalam negeri saat itu berjalan sangat cepat. Jenderal Soeharto secara langsung maupun tidak langsung menjadi pemegang kendali atas setiap proses politik. Ia mengambil langkah-langkah yang diperlukan bagi percepatan dan pemulihan kondisi sosial, politik dan ekonomi saat itu, hingga digelarnya Sidang Umum MPRS pada bulan Juni – Juli 1966.

Ketetapan MPRS No, TX/MPRS/1966 menjadi landasan konstitusinal bagi Supersemar dan sekaligus digelarnya Sidang Umum MPRS tahun 1967 berhasil melengserkan Soekarno dan kursi kepresidenan berupa pencabutan mandat presiden oleh MPRS dalam Tap MPRS No. XXXIII/MPRS/1967. Hal ini telah memuluskan jalan bagi Soeharto untuk naik ke puncak kekuasaan yakni diangkat menjadi presiden kedua yang ditetapkan dalam ketetapan MPRS No.XLITI/MPRS/1968.[12]

Lahirnya Orde Baru yang didukung oleh kalangan pelajar dan mahasiswa yang tergabung dalam Kesatuan Aksi Mahasiswa Indonesia (KAMI) dan Kesatuan Aksi Pemuda dan Pelajar Indonesia (KAPPI) yang para anggotanya mayoritas beragama Islam. Dapat dikatakan, mereka menjadi ujung tombak runtuhnya pemerintahan Orde Lama. Pada awal Orde Baru banyak dilakukan perubahan terhadap kecenderungan birokrasi yang tidak bertanggungjawab yang warisan Orde Lama. Dengan memakai format politik yang berporos pada eratnya hubungan militer dan teknokrat untuk tujuan melaksanakan pembangunan dan mewujudkan pemerintah yang stabil dan kuat. Kekuatan militer dan birokrasi merupakan mesin politik untuk menata kehidupan sosial dan politik masyarakat, sehingga Orde Baru melalui dua komponen tersebut menjadi kekuatan politik tunggal di Indonesia.[13]

Adapun format politik yang tercipta antara lain[14]: Pertama, peranan birokrasi sangat kuat karena dijalankan oleh militer setelah ambruknya demokrasi terpimpin, sehingga ia menjadi satu-satunya pemain utama di pentas politik nasional. Kedua, upaya membangun sebuah kekuatan organisasi sosial politik sebagai perpanjangan tangan ABRI dan pemerintah dalam wujud lahirnya Golkar sebagai mayoritas tunggal organisasi politik di masa Orde Baru. Ketiga, penjinakan radikalisme dalam politik melalui proses depolitisasi massa, seperti menerapkan konsep floating mass dan NKK/BKK di lingkungan pendidikan tinggi. Keempat, lebih menekankan pendekatan keamanan (Security Approach) dan pendekatan kesejahteraan (Welfare Approuch) dalam pembagunan sosial politik; Kelima, menggalang dukungan masyarakat melalui organisasi-organisasi sosial dan kemasyarakatan yang berbasis korporatis.

Persentuhan Islam dan politik pada masa Orde Baru sesungguhnya telah diawali sejak Orde Baru menerapkan kebijakan modernisasi, di mana stigma perkembangan pola pikir dan cara pandang bangsa Indonesia serta proses transformasi kultural dan perubahan sosial lebih banyak mengadopsi apa yang pernah terjadi di negara-negara Barat. Kiblat pembangunan di Indonesia yang sebelumnya mengarah ke Eropa Timur berbalik arah ke Eropa Barat dan Amenka. Banyak didapatkan kalangan cendekiawan dan kalangan intelektual mulai akrab dengan pemikiran-pemikiran Barat.

Sementara itu, bagi kalangan Islam modernisasi ibarat dilema karena dihadapkan kepada dua pilihan, yakni apabila mendukung modernisasi ala Orde Baru berarti sama saja mendukung Barat, sedangkan pada sisi lain, apabila menolak berarti umat Islam akan kehilangan kesempatan untuk berperan aktif dalam program pembangunan nasional.[15] Sikap pro-kontra di kalangan mayoritas umat Islam dalam menanggapi modernisasi melahirkan tiga pola berikut: Pertama, pola apologi, yakni suatu bentuk sikap penolakan kalangan Islam terhadap segala nilai-nilai yang berakar pada wacana modernisasi. Bahkan pola pertama ini berasumsi bahwa modernisasi identik dengan westernisasi dan sekularisasi; Kedua, pola adaptif, yakni suatu bentuk sikap menerima sebagian nilai-nilai modernisasi yang tidak bertentangan dengan ajaran Islam; Ketiga, pola kreatif, yakni suatu bentuk sikap dialogis yang lebih mengutamakan pendekatan intelektual dalam menanggapi modernisasi. Dan ketiga pola tersebut, tampaknya pola ketiga menjadi lebih dominan karena pendekatan intelektual yang dikembangkan oleh kalangan modernis dipandang lebih representatif untuk membangun tatanan Islam modern di Indonesia. Hal ini terjadi sebagai antitesa dari kalangan Islam konservatif yang lebih mengarah kepada upaya ideologisasi dan depolitisasi Islam secara formal yang mengakibatkan lahirnnya ketegangan dengan rezim Orde Baru.

Pola pertautan politik yang serba provokatif dianggap bukan jalan terbaik bagi islamisasi di Indonesia, mengingat penduduk Indonesia tidak seluruhnya umat Islam yang dapat disatukan dalam bingkai sistem politik keormasan. Pada gilirannya, lahirlah gagasan Islam kultural sebagai jalan tengah bagi umat Islam untuk tetap memainkan perannya daam pentas politik nasional Paling tidak, kebenaran akan pendekatan ini mulai membuahkan hasil berupa terbukanya jalan bagi umat Islam menuju islamisasi politik Orde Baru di penghujung tahun 1970-an.[16]

Kebijakan-kebijakan politik Orde Baru yang menempatkan Islam dalam posisi marjinal di pentas politik nasional pada gilirannya telah melahirkan berbagai ketegangan antara Islam dan negara. Sejarah telah mencatat hahwa dinamika hubungan Islam dan negara pada masa Orde Baru mengalami pergeseran yang bersifat antagonistik, resiprokal kritis sampai akomodatif. Hubungan antagonistik (1966-1981) mencerminkan pola hubungan yang hegemonik antara Islam dengan pemerintah Orde Baru. Keadaan negara yang kuat memainkan pengaruh ideologi politik sampai ke tingkat masyarakat bawah telah berlawanan dengan sikap reaktif kalangan Islam sehingga melahirkan konflik ideologi dan sekaligus menempatkan Islam sebagai oposisi.[17] Kemudian pada tahap hubungan resiprokal kritis (1982- 1985) kaum santri berupaya merefleksikan kembali cara pandang mereka dan merubah dirinya untuk menampilkan sisi intelektualitas dalam percaturan politik Indonesia. Pada tahap ini pilihan-pilihan rasional-pragmatis telah melahirkan saling pengertian akan kepentingan Islam dan pemerintahan Orde Baru. Dalam kurun waktu 1982-1985 sebagian kalangan Islam mulai menerima asas tunggal dalam landasan ideologi negara serta ormas dan orpol. Sedangkan hubungan akomodatif (1985-2000) hubungan Islam dan negara terasa lebih harmonis di mana umat Islam telah masuk sebagai bagian dan sistem politik elit dan birokrasi, Pola hubungan akomodatif ini sangat terasa berupa tersalurkannya aspirasi umat Islam untuk membangun tatanan sosial, politik, ekonomi dan budaya yang berakar pada nilai-nilai luhur agama (Islam) serta budaya bangsa yang dibingkai dalam falsafah integralistik Pancasila dan UUD 1945.[18]

Tersendat-sendatnya aspirasi umat Islam di dalam mendapatkan hak-hak perundang-undangan dan hukum tampak ketika dilegislasikannya UU No.1/1974 tentang Perkawinan yang kemudian disusul dengan PP No.9/1975. Selanjutnya ditetapkan pula ketentuan tentang Wakaf dalam PP No.28/1977. Tidak berhenti sampai di situ, umat Islam di tingkat legislatif kembali mempersoalkan faham/aliran kepercayaan dalam UUD 1945 sebagai agama resmi yang diakui negara. Dan yang paling krusial adalah kehendak umat Islam untuk dilegislasikannya Rancangan Undang-Undang Peradilan Agama (RUUPA) bagi penyelenggaraan peradilan Islam di Indonesia.[19]

Pada pola hubungan resiprokal kritis, umat Islam menyadari perlunya strategi untuk menempuh jalur struktural-birokrat pada sistem kenegaraan. Pada tahapan ini, kalangan cendekiawan dan politisi Islam harus berani bersentuhan langsung dengan pemerintahan Orde Baru.[20] Melalui pendekatan strukturai-fungsional, umat Islam relatif mengalami kemajuan pesat berupa masuknya kalangan Islam dalam segala sistem pemerintahan sipil mulai dari pusat hingga daerah, dan sekaligus memperkokoh kekuasaan Orde Baru dalam bingkai akumulasi sipil Islam dan militer.

Pada pola akomodatif, sebagai antitesa dan pola hubungan sebelumnya Islam hampir menguasai seluruh sendi-sendi pemerintahan dan negara. Tercatat realitas sosial politik umat Islam demikian penting memainkan peranannya di pentas nasional. Kehadiran ICMI, 8 Desember 1990, diyakini sebagai tonggak baru menguatnya islamisasi politik di Indonesia, dan semakin tampak ketika diakomodirnya kepentingan syari’at Islam melalui UU No.7/1989 tentang Peradilan Agama, sekaligus menempatkan Peradilan Agama sebagai lembaga peradilan negara yang diatur dalam UU No.14/1970 tentang Pokok Pokok Kekuasaan Kehakiman, disusul dengan UU No.10/1998 tentang Perbankan (pengganti UU No.7/1992), UU No.38/ 1999, tentang Zakat, Inpres No.1/1991.tentang Penyebarluasan KHI [21] Artikulasi dan partisipasi politik kalangan umat Islam demikian tampak mulai dari pendekatan konflik, pendekatan resiprokal kritis sampai pendekatan akomodatif. Maka dapat diasumsikan untuk menjadikan Islam sebagai kekuatan politik hanya dapat ditempuh dengan dua cara yakni secara represif (konflik) dan akomodatif (struktural-fungsional). Paling tidak ini merupakan sebuah gambaran terhadap model paradigma hubungan antara Islam dan negara di Indonesia. Gagasan Transformasi Hukum Islam di Indonesia

Gagasan transformasi hukum Islam dapat dilihat dan segi ilmu negara. Dijelaskan bahwa bagi negara yang menganut teori kedaulatan rakyat, maka rakyatlah yang menjadi kebijakan politik tertinggi. Demikian pula negara yang berdasar atas kedaulatan Tuhan, maka kedaulatan negara/kekuasaan (rechtstaat) dan negara yang berdasar atas hukum (machtstaat), sangat tergantung kepada gaya politik hukum kekuasaan negara itu sendiri.[22]

Rousseau misa1nya dalam teori kedaulatan rakyatnya mengatakan bahwa tujuan negara adalah untuk menegakkan hukum dan menjamin kebebasan dan para warga negaranya. Pendapat Rousseau tersebut mempunyai pengertian bahwa kebebasan dalam batas-batas perundang-undangan. Sedangkan undang-undang di sini yang berhak membuatnya adalah rakyat itu sendiri. Atas dasar itu, Rousseau berpendapat bahwa suatu undang-undang itu harus dibentuk oleh kehendak umum (volunte generale), di mana seluruh rakyat secara langsung megambil bagian dalam proses pembentukan undang-undang itu.[23] Dalam konteks kenegaraan di Indonesia kehendak rakyat secara umum diimplementasikan menjadi sebuah lembaga tinggi negara yaitu Majelis Permusyawaratan Rakyat (MPR) dan Dewan Perwakilan Rakyat (DPR), serta Dewan Perwakilan Daerah (DPD). Jadi, munculnya pemahaman tertulis bahwa eksekutif membuat sebuah rancangan undang-undang sebelum ditetapkan bagi pemberlakuannya, terlebih dahulu harus disetujui DPR.

Ketika Indonesia memproklamasikan kemerdekaannya pada tanggal 17 Agustus 1945, sebelumnya telah terjadi silang pendapat perihal ideologi yang hendak dianut oleh Negara Indonesia. Gagasan Prof. Dr. Soepomo tentang falsafah negara integralistik dalam sidang BPUPKI tanggal 13 Mei 1945 telah membuka wacana pluralisme masyarakat Indonesia untuk memilih salah satu di antara tiga faham yang ia ajukan, yaitu; (1) Faham Individualisme: 2) Faham Kolektifisme; dan (3) Faham Integralistik.[24] Dalam sejarah Indonesia, para politisi menghendaki faham integralistik sebagai ideologi negara dan Pancasila dan UUD 1945 kemudian disepakati sebagai landasan idiil dan landasan struktural Negara Kesatuan Republik Indonesia. Implikasiya secara hukum setiap bentuk perundang-undangan diharuskan lebih inklusif dan harus mengakomodasikan kepentingan umum masyarakat Indonesia. Inilah yang pada gilirannya akan melahirkan konflik ideologis antara Islam dan negara

Undang-undang dinyatakan sebagai peraturan perundang-undangan yang tertinggi, di dalamnya telah dapat dicantumkan adanya sanksi dan sekaligus dapat langsung berlaku dan mengikat masyarakat secara umum. Istilah undang-undang dalam anti formil dan materil merupakan terjemahan dan wet in formelezin dan wet in materielezin yang dikenal Belanda. Di Belanda undang-undang dalam anti formil (wet in formelezin) merupakan keputusan yang dibuat oleh Regering dan Staten Generaal bersama-sama (gejamenlijk) terlepas apakah isinya peraturan (regeling) atau penetapan (beschikking). Ini dilihat dari segi pembentukannya atau siapa yang membentuknya.

Sedangkan undang-undang dalam arti materil (wet in materielezin) adalah setiap keputusan yang mengikat umum (algemeen verbidende voorschnften), baik yang dibuat oleh lembaga tinggi Regering dan Staten Generaal bersama-sama, maupun oleh lembaga-lembaga lain yang lebih rendah seperti Regering Kroon, Minister, Provinde dan Garneente yang masing-masing membentuk Algemene Maatre gel van Bestuur, Ministeriele Verordening, Pro vinciale Wetten, Gemeeteljkewetten, serta peraturan-peraturan lainnya yang mengikat umum (Aloemeeri Verbiridende Voorschnfteri).[25] Jika pengertian wet diidentikan dengan Presiden dan DPR, baik secara formil maupun materil kurang tepat. Di Indonesia hanya dikenal istilah undang-undang saja yang diidentikan dengan wet. Dengan kata lain, undang-undang di Indonesia yang ditetapkan oleh presiden dan atas persetujuan DPR disebut setara muatan hukumnva baik secara formil maupun materil dan berlaku umum.

Hubungannya dengan undang-undang pokok tidak dikenal dalam sistem hukum Indonesia. Berdasarkan kepada UUD 1945 sebagai konstitusi negara Indonesia. Pasal 5 ayat (1) telah menggariskan bahwa semua undang-undang di Indonesia adalah undang-undang pokok yang kedudukannya setara, dan berada di bawah hierarki norma hukum dan konstitusi UUD 1945. Atas dasar itu, maka dapat dipahami bahwa Undang-undang Dasar (UUD) jelas berbeda dengan undang-undang. Hal ini dapat dilihat dalam sistem hukum Indonesia yang diatur dalam ketetapan MPR No.XX/MPRS/ 1966 sebagai berikut: UUD 1945, Tap MPR, UU, Perpu, PP, Kepres, Kepmen, Perda Tk. I, Perda Tk. II, dan seterusnya.[26]

Di samping itu, berbagai jenis peraturan perundang-undanan di negara Indonesia dalam suatu tata susunan hierarki mengakibatkan pula adanya perbedaan fungsi maupun materi muatan berbagai jenis peraturan perundang-undangan tersebut. Secara umum fungsi dan undang-undang adalah: Pertama, menyelenggarakan pengaturan lebih lanjut tentang ketentuan dalam UUD 1945 secara tegas; Kedua, pengaturan lebih lanjut secara umum mengenai penjelasan dalam batang tubuh UUD 1945; Ketiga, pengaturan lebih lanjut mengenai Tap MPR; dan Keempat, pengaturan di bidang materi konstitusi.27 Sedangkan materi muatan undang-undang telah diperkenalkan oleh A. Hamid Attamimi dengan istilah het eigenaarding orderwerp der wet yang juga digunakan oleh Thorbecke dalam Aantekening op de Grondwet yang terjemaahannya sebagai berikut:

Grondwet meminjam pemahaman tentang wet hanyalah dan orang/badan hukum yang membentuknya. Grondwet membiarkan pertanyaan terbuka mengenai apa yang di negara kita harus ditetapkan dengan wet dan apa yang boleh ditetapkan dengan cara lain. Sebagaimana halnya dengan grondwet-grondwet lainnya, Grondwet (inipun) berdiam diri (untuk) merumuskan materi muatan yang khas bagi wet (het eigenaarding orderwerp der wet).

Apabila pendapat Thorbecke ini dipersamakan dengan UUD 1945, pandangan ini ada benarnya, karena UUD 1945 ditentukan mengenai siapa yang berhak membentuk undang-undang. Dalam pasal 5 ayat (1), yang menentukan adalah presiden memegang kekuasaan membentuk undang-undang dengan persetujuan DPR, dan materi muatan undang-undang sama sekali tidak disebutkan. Kendati demikian, para ahli hukum menyebutkan bahwa materi muatan undang-undang tidak dapat ditentukan ruang lingkup materinya mengingat semua undang-undang adalah perwujudan aspirasi rakyat (kedaulatan rakyat). Atas dasar itu, sesungguhnya semua materi muatan dapat menjadi undang-undang, kecuali jika undang-undang tidak berkenan mangatur atau menetapkannva.[27]

Bila diteliti lebih seksama kekhasan undang-undang dan peraturan lainnya adalah undang-undang dibentuk dan ditetapkan oleh presiden dengan persetujuan DPR. Jadi. muatan materi hukum undang-undang akan menjadi pedoman bagi peraturan-peraturan lain di bawahnya. Adapun pedoman untuk mengetahui materi muatan undang-undang dapat ditentukan melalui tiga pedoman, yaitu: Pertama, dari ketentuan dalam Batang Tuhuh UUD 1945 terdapat sekitar 18 masalah (18 pasal) tentang hak-hak asasi manusia, pembagian kekuasaan negara, dan penetapan organisasi dan alat kelengkapan negara; Kedua, Berdasar wawasan negara berdasar atas hukum/rechtstaat) yang dimulai dan kekuasaan absolut negara (polizeistacit), terus pembentukan negara berdasar atas hukum yang sempit/liberal (rechtstaat sempit/liberal), berdasar atas hukum formal (rechtstaat formal), dan negara berdasar atas hukum material/sosial yang modern (rechtstaat material sosial); dan Ketiga, berdasar pada wawasan pemerintahan sistem konsitusional, di mana penyelenggaraan kekuasaan negara dan hukum serta yang lainnya harus mengacu pada norma dasar (ground norm) dan Undang-undang Dasar. Dengan kata lain, yang dimaksud adalah Pancasila dan UUD 1945.[28] Dari rumusan-rumusan tersebut, dapat diambil gambaran konseptual bahwa kodifikasi hukum Islam menjadi sebuah undang-undang (takhrij al-ahkam fi al-nash al-taqnin) diharuskan mengikuti prosedur konstitusional dan sejalan dengan norma hukum serta cita hukum di Indonesia. Kodifikasi dan unifikasi hukum Islam serta penyusunan rancangan perundang-undangan yang baru diarahkan untuk terjaminnya kepastian hukum (law enforcement) di masyarakat.

Produk Hukum Islam di Indonesia

Terhitung sejak tahun 1970-an sampai sekarang arah dinamika hukum Islam dan proses transformasi hukum Islam telah berjalan sinergis searah dengan dinamika politik di Indonesia. Tiga fase hubungan antara Islam dan negara pada masa Orde Baru yakni fase antagonistik yang bernuansa konflik, fase resiprokal kritis yang bernuansa strukturalisasi Islam, dan fase akomodatif yang bernuansa harmonisasi Islam dan negara, telah membuka kemungkinan pembentukan peraturan perundangan yang bernuansa hukum Islam.

Konsepsi negara berdasarkan atas hukum (rechtstaat) memiliki muatan ciri-ciri berikut; 1). Prinsip perlindungan Hak Asasi Manusia; 2). Prinsip pemisahan/pembagian kekuasaan; 3). Pemenntah berdasar undang-undang; 4). Prinsip Keadilan; 5). Prinsip kesejahteraan rakyat. Untuk menemukan ini dapat dilihat dalam naskah Pembukaan UUD 1945 alinea ke-4. pintu lebar bagi islamisasi pranata sosial, budaya, politik dan hukum Islam di Indonesia

Berkenaan dengan itu, maka konsep pengembangan hukum Islam yang secara kuantitatif begitu mempengaruhi tatanan sosial-budaya, politik dan hukum dalam masyarakat. Kemudian diubah arahnya yakni secar kualifatif diakomodasikan dalam berbagai perangkat aturan dan perundang-undangan yang dilegislasikan oleh lembaga pemerintah dan negara. Konkretisasi dari pandangan ini selanjutnya disebut sebagai usaha transformasi (taqnin) hukum Islam ke dalam bentuk perundang-undangan.

Di antara produk undang-undang dan peraturan yang bernuansa hukum Islam, umumnya memiliki tiga bentuk: Pertama, hukum Islam yang secara formil maupun material menggunakan corak dan pendekatan keislaman; Kedua, hukum Islam dalam proses taqnin diwujudkan sebagai sumber-sumber materi muatan hukum, di mana asas-asas dan pninsipnya menjiwai setiap produk peraturan dan perundang-undangan; Ketiga, hukum Islam yang secara formil dan material ditransformasikan secara persuasive source dan authority source.

Sampai saat ini, kedudukan hukum Islam dalam sistem hukum di Indonesia semakin memperoleh pengakuan yuridis. Pengakuan berlakunya hukum Islam dalam bentuk peraturan dan perundang-undangan yang berimplikasi kepada adanya pranata-pranata sosial, budaya, politik dan hukum. Salah satunya adalah diundangkannya Undang Undang No. 1/1974 tentang Perkawinan.

Abdul Ghani Abdullah mengemukakan bahwa berlakunya hukum Islam di Indonesia telah mendapat tempat konstitusional yang berdasar pada tiga alasan, yaitu: Pertama, alasan filosofis, ajaran Islam rnerupakan pandangan hidup, cita moral dan cita hukum mayoritas muslim di Indonesia, dan mi mempunyai peran penting bagi terciptanya norma fundamental negara Pancasila); Kedua, alasan Sosiologis. Perkembangan sejarah masyarakat Islam Indonesia menunjukan bahwa cita hukum dan kesadaran hukum bersendikan ajaran Islam memiliki tingkat aktualitas yang berkesiambungan; dan Ketiga, alasan Yuridis yang tertuang dalam Pasal 24, 25 dan 29 UUD 1945 memberi tempat bagi keberlakuan hukum Islam secara yuridis formal.

Implementasi dan tiga alasan di atas, sebagai contoh adalah ditetapkannya UUPA No.7/1989 yang secara yuridis terkait dengan peraturan dan perundang-undangan lainnya, seperti UU No.2/1946 Jo, UU No.32/1954, UU Darurat No.1/1951, UU Pokok Agraria No.5/1960, UU No.14/1970, UU No.1/1974, UU No.14/1985, Perpu Nol/SD 1946 dan No.5/SD 1946, PP. No.10/1947 Jo. PP. No.19/1947, PP. No.9/1975, PP. No.28/1977, PP. No.10/1983 Jo, PP. No.45/1990 dan PP. No. 33/1994. Penataan Peradilan Agama terkait pula dengan UU No.2/1986 tentang Peradilan Umum, UU No.5/1986 tentang Peradilan Tata Usaha Negara, dan UU No.7/1989 tantang Dradi1an Agama.[29]

Dalam kenyataan lebih konkret, terdapat beberapa produk peraturan perundang-undangan yang secara formil maupun material tegas memiliki muatan yuridis hukum Islam, antara lain:

a. UU RI No. 1/1974 tentang Hukum Perkawinan

b. UU RI No. 7/ 1989 tentang Peradilan Agama (Kini UU No. 3,72006

c. UU RI No. 7/1992 tentang Perbankan yang membolehkan menggunakan prinsip bagi hasil

d. UU RI No.10/1998 tentang PERUBAHAN ATAS UNDANG-UNDANG NOMOR 7 TAHUN 1992 TENTANG PERBANKAN yang membolehkan menggunakan Prinsip Syariah.

e. UU RI No. 17/1999 tentang Penyelenggaraan Ibadah Ají

f. UU RI No. 38 TAHUN 1999 TENTANG PENGELOLAAN ZAKAT

g. UU RI No. 44/1999 tentang Penyelenggaraan Otonomi Khusus Nangroe Aceh Darussalam
h. UU Politik Tahun 1999 yang mengatur ketentuan partai Islam
i. UU RI No. 16 TAHUN 2001 TENTANG Y A Y A S A N
j. UU RI No 41 TAHUN 2004 TENTANG WAKAF

k. UU RI No 3 TAHUN 2006 TENTANG PERUBAHAN ATAS UNDANG-UNDANG NOMOR 7 TAHUN 1989 TENTANG PERADILAN AGAMA

l. UU RI No 19 TAHUN 2008 TENTANG SURAT BERHARGA SYARIAH NEGARA

m. UU RI No 21 TAHUN 2008 TENTANG PERBANKAN SYARIAH

Di samping tingkatannya yang berupa Undang-undang, juga terdapat peraturan-peraturan lain yang berada di bawah Undang-undang, antara lain:

a. PP No.9/1975 tentang Petunjuk Pelaksanaan UU Hukum Perkawinan

b. PP No.28/1977 tentang Perwakafan Tanah Milik

c. PP No.72/1992 tentang Penyelenggaraan Bank Berdasarkan Prinsip Bagi Hasil

d. Inpres No.1/ 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam

e. Inpres No.4/2000 tentang Penanganan Masalah Otonomi Khusus di NAD

Dari sekian banyak produk perundang-undangan yang memuat materi hukum Islam, peristiwa paling fenomenal adalah disahkannya UU No.7/1989 tentang Peradilan Agama. Betapa tidak, Peradilan Agama sesungguhnya telah lama dikenal sejak masa penjajahan (Mahkamah Syar’iyyah) hingga masa kemerdekaan, mulai Orde Lama hingga Orde Baru, baru kurun waktu akhir 1980-an UUPA No.7/1980 dapat disahkan sehagai undang-undang. Padahal UU No.14/1970 dalam Pasal 10-12 dengan tegas mengakui kedudukan Peradilan Agama berikut eksistensi dan kewenangannya.

Keberadaan UU No.7/1989 tentang Peradilan Agama dan Inpres No.1/1991 tentang Kompilasi Hukum Islam sekaligus merupakan landasan yuridis bagi umat Islam untuk menyelesaikan masalah-masalah perdata. Padahal perjuangan umat Islam dalam waktu 45 tahun sejak masa Orde lama dan 15 tahun sejak masa Orde Baru, adalah perjuangan panjang yang menuntut kesabaran dan kerja keras hingga disahkannya UU No.7/1989 pada tanggal 29 Desember 1989.

Sejalan dengan perubahan iklim politik dan demokratisasi di awal :ahun 1980-an sampai sekarang, tampak isyarat positif bagi kemajuan pengernbangan hukum Islam dalam seluruh dimensi kehidupan masyarakat. Pendekatan struktural dan harmoni dalam proses islamisasi pranata sosial, budaya, politik, ekonomi dan hukum, semakin membuka pintu lebar-lebar bagi upaya transformasi hukum Islam dalam sistem hukum nasional. Tinggal bagaimana posisi politik umat Islam tidak redup dan kehilangan arah, agar ia :etap eksis dan memainkan peran lebih besar dalam membesarkan dan kemajukan Indonesia baru yang adil dan sejahtera.

Kehadiran ICMI pada awal tahun 1990-an sesungguhnya merupakan rea1itas sosial dan politik yang tidak dapat dihindari. Di mana peran besar yang ditampilkan oleh elite politik Islam di lingkungan birokrasi, serta peran tokoh-tokoh Islam yang aktif dalani berbagai organisasi kemasyarakatan Islam, dipandang sangat penting terutama dalam merespon kehendak umat Islam secara kolektif. Dengan kata lain, adanya berbagai produk perundang-undangan dan peraturan berdasarkan hukum Islam, bukan perkara yang mudah, seperti membalikkan kedua telapak tangan, tetapi semua itu telah dilakukan melalui proses politik dalam rentang sejarah yang cukup lama.

Penutup

Hukum Islam di Indonesia telah mengalami perkembangan yang dinamis dan berkesinambungan, baik melalui saluran infrastruktur politik maupun suprastruktur seiring dengan realitas, tuntutan dan dukungan, serta kehendak bagi upaya transformasi hukum Islam ke dalam sistem hukum Nasional. Bukti sejarah produk hukum Islam sejak masa penjajahan hingga masa kemerdekaan dan masa reformasi merupakan fakta yang tidak pernah dapat digugat kebenarannya. Semoga hukum Islam tetap eksis beriringan dengan tegaknya Islam itu sendiri.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah. Abdul Ghani, ‚Peradilan Agama Pasca UU No.7/1989 dan Perkembangan Studi Hukum Islam di Indonesia? dalam Mimbar Hukum No, 17 Tahun V, Jakarta: Al-Hikmah & Ditbinpera Islam Depag Tahun, 1994.

Amak F.Z., Proses Undang-Undang Perkawinan, Bandung: aI-Ma’arif, 1976.

Anwar. M. Syafi’i, Politik Akomodasi Negara dan Cendekiawan Muslim Orde Baru: Sebuah Retrospeksi dan Refleksi, Bandung: Mizan, 1995.

————-, Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia: Sebuah Kajian Politik tentang Cendekiawan Muslim Orde Baru, Jakarta: Paramadina, 1995.

Atamimi. A. Hamid S., Peranan Keputusan Presiden Republik Indonesia dalam Pen yelenggaraan Pemerintah Negara: Suatu Analisis Mengenai Keputusan Presiden yang Berfiingsi Pengaturan dalam Kurun Watu Pelita 1-Pelita IV, Disertasi Doktor Universitas Indonesia Jakarta: UI, 1990.

————-, Materi Muatan Peraturan Pemerintah Perundang-undangan, dalam Majalah Hukum dan Pembangunan Jakarta, 1979.

Basri. Cik Hasan, Peradilan Agama dan Peradilan Islam, dalam Bunga Rampai Peradilan Islam I, Bandung: Ulul albab Press, 1997.

Castle. Lance, Birokrasi dan Masyarakat Indonesia, Surakarta: Hapsara, 1983.

Cruch. Harold, The Army and Politics in Indonesia, Ithaca: Cornell University Press, 1978.

Gaffar. Affan, Politik Indonesia: Tradisi Menuju Demokrasi, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999.

Harahap. M. Yahya, Informasi Materi Kompilasi Hukum Islam: Memposisikan Abetraksi Hukum Islam? dalam Mimbar Hukum No.5 Tahun II Jakarta: Al-Hikmah dan Ditbinhapera Islam, 1992.

Hassan. Fuad, Meramu Intelegensi dengan Intuisi: Di antara Para Sahabat Pak Harto, Jakarta: PT. Citra Lamtorogung Persada, 1991.

Joeniarto, Sejarah Ketatanegaraan Republik Indonesia, (Jakarta: Bumi Aksara, 1990).

Huijbers. Theo, Filsafat Hukum dalam Lintasan Sejarah, Yogyakarta: Kanisius, 1982.

Mahendra, Yusril Ihza, Dinamika Tata Negara Indonesia: Kompilasi Aktual Masalah Konstitusi Dewan Perwakilan dan Sistem Kepartaian Jakarta: Gema Insani Press, 1996.

Masoed. Mochtar, Ekonomi dan Struktur Politik Orde Baru 1966-1971, (Jakarta: LP3ES, 1989.

Muzhor. M. Atho, Pengaruh Faktor Sosial Budaya terhadap Produk Pemikiran Hukum Islam, dalam Jurnal Mimbar Hukum No. 4 tahun II (Jakarta: A1-Hikmah dan Ditbinbapera Islam, 1991.

Saleh, Hasanudin, HMI dan Rekayasa Asas Tunggal Pancasila, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.

Prodjodikoro, Wiryono, Asas-asas Hukum Tata Negara Indonesia, Jakarta: Dian Rakyat, 1989.

Fadhie, Teuku Mohammad, Politik dan Pembaharuan Hukum, dalam Prisma No. 6 tahun II Jakarta: LP3ES, 1973.

Rahardjo. M. Dawam Intelektual, Intelegensia dan Perilaku Politik Bangsa, Bandung: Mizan, 1993.

Sunny, Isma’il, Tradisi dan Inovasi Keislaman di Indonesia dalam Bidang Hukum Islam, dikutip dalam Bunga Rampai Peradilan Islam di Indonesa, Jilid I Bandung: Ulul Albab Press, 1997.

Sukarja, Ahmad, Keberlakuan Hukum Islam dalam Tata Hukum Indonesia, dalam Cik Hasan Basri [ed], Bunga Rampai Peradilan Islam I, Bandung: Ulul Albab Press, 1997.

Soeprapto. Maria Farida Indrati, Ilmu Perundang-undangan: Dasar-dasar dan Pembentukannya, Yogyakarta: Kanisius, l998.

Sehino, Ilmu Negara, Yogyakarta: Liberty, 1980.
Wahyuni, Sri. Politik Hukum Islam di Indonesia (Studi terhadap Legislasi Kompilasi Hukum Islam), Jurnal Mimbar Hukum No. 59 Th. XIV, al-Hikmah, 2003

Yami, Mohammad, Naskah Persiapan UUD 1945 (Jakarta: Reproduksi Setneg, t.t.

————-, Naskah Persiapan UUD 1945, Jilid I, cet ke-2, Jakarta: Prapanca, 1971.

[1] Dosen tetap FIAI UII

[2] Sri Wahyuni, Politik Hukum Islam di Indonesia (Studi terhadap Legislasi Kompilasi Hukum Islam), Jurnal Mimbar Hukum No. 59 Th. XIV, al-Hikmah, 2003, hal. 74.

[3]Andi Silalahi. Panitera/Sekretaris Pengadilan Agama Kuningan

[4] 2 Keanekaragaman yang dimaksud adalah perbedaan pemahaman orang Islam di dalam memahami hukum Islam yang memiliki dua kecenderungan, yakni hukum Islam identik dengan syari’ah dan identik dengan fiqh. Ini banyak terjadi bukan hanya di kalangan ulama Fiqh, tetapi juga di kalangan akademisi dan praktisi hukum Islam

[5] 3 M. Atho Mudzhar, Pengaruh Faktor Sosial Budaya terhadap Produk Pemikiran Hukum Islam, dalam Jurnal Mimbar Hukum No. 4 tahun II (Jakarta: AI-Hikmah dan Ditbinbapera Islam, 1991), him. 2 1-30

[6] Teuku Mohammad Radhie, ‚Politik dan Pembaharuan Hukum?, dalam Prisma No. 6 tahun II (Jakarta: LP3ES, 1973), hlm. 4.

[7] Amak F.Z., Proses Undang-undang Perkawinan, (Bandung: Al-Ma’arif. 1976). hIm. 35-48

[8] A. Hamid S. Attamimi, “Peranan Keputusan Presiden Republik Indonesia dalam Penyelenggaraan Pemenntah Negara: Suatu Anaiisis Mengenai Keputusan Presiden yang Berfungsi Pengaturan dalam Kurun Waku Pelita 1-Pelita IV”, Disertasi Doktor Universitas donesia (Jakarta: UI, 1990), him. 120-135

[9] Mochtar Masoed, Ekonomi dan Struktur Politik Orde Baru 1966-1971, (Jakarta: LP3ES, hlm. 47-53.

[10] Joeniarto, Sejarah Ketatanegaraan Republik Indonesia, (Jakarta: Bumi Aksara, 1990), Ke-3, hlm. 140

[11] Harold Crouch, The Army and Politics in Indonesia, (Ithaca: Cornell University Press, 1978 Bab. VII.

[12] Fuad Hasan, Meramu Intelegensi dengan Intuisi: Di antara Para Sahabat Pak Harto, (Jakarta: PT. Citra Lamtorogung Persada, 1991), him. 26 1-262

[13] Lance Castle, Birokrasi dan Masyarakat Indonesia, (Surakarta: Hapsara, 1983), hlm. 27.

[14] Affan Gaffar, Politik Indonesia: Tradisi Menuju Demokrasi, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm. 37

[15] M. Dawam Rahardjo, Intelektual, Intelegensia dan Perilaku Politik Bangsa, (Bandung: Mizan, 1993), hlm. 38 1-382.

[16] M. Syafi’i Anwar, Politik Akomodasi Negara dan Cendekiawan Muslim Orde Baru: Sebuah Retrospeksi dan Refleksi, (Bandung: Mizan, 1995), hlm. 32-235; Lihat juga Fachry Ali dan Bachtiar Effendi, Merambah Jalan Baru Islam: Rekonstruksi Pemikiran Islam Indonesia Masa Orde Baru, (Bandung: Mizan, 1985), hIm. 108-110.

[17] 16 M. Syafi’i Anwar, Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia: Sebuah Kajian Politik tentang Cendekiawan Muslim Orde Baru, (Jakarta: Paramadina, 1995), hlm. 9

[18] 17 Ibid., hlm. 238-239

[19] Ahmad Sukarja, ‚Keberiakuan Hukum Islam dalam Tata Hukum Indonesia? dalam Cik Hasan Bisri (ed.) Bunga Rampai Peradilan Islam I, (Bandung: Ulul Albab Press, 1997), hlm. 24-25

[20] M. Syafi’i Anwar, Pemikiran dan Aksi, op. cit., him. 241

[21] Cik Hasan Bisri, ?Peradilan Agama dan Peradilan Islam? dalam Cik Hasan Bisri. op. cit. him. 116-117

[22] 22 Maria Farida Indrati Soeprapto, Ilmu Perundang Undangan: Dasar-dasar dan Pembentukannya, (Yogyakarta: Kanisius, 1998), hlm. 64-65

[23] 23 Soehino, llmu Negara, (Yogyakarta: Liberty, 1980), hlm. 156-160; Bandingkan dengan Theo Huijbers, Filsafat Hukum dalam Lintasan Sejarah, (Yogyakarta: Kanisius, 1982), hlm

[24] 24 Moh. Yamin, Naskah Persiapan UUD 1945 (Jakarta: Reproduksi Setneg. tt.). Jilid I, hlm. 26-28; Lihat pula dalam tulisan sejenis tentang Naskah Persiapan UUD 1945 jilid I, cet ke2 (Jakarta: Prapanca, 1971), him. 113 dan A. Hamid S. Attamimi, op. cit., hlm. 82-83.

[25] Maria Farida Indrati Soeprapto, op. tt., hlm. 93-95; A. Hamid S. Attamimi, op. ct., hlm. 211. 26 Ibid., him. 92-103.

[26] Ibid. hlm. 113-115. 28 Hamid S. Attamimi, op. cit., hlm. 205 dan tulisannya tentang Materi Muatan Peraturan Pemerintah Perundang-undangan dalam Majalah Hukum dan Pembangunan Jakarta, 1979).

[27] Ibid., hlm. 1-2. Perihal perbedaan cara pandang tentang teori kekuasaa, Yusril Iliza Mahendra telah menjelaskan dalam bukunya Dinamika Tata Negara Indonesia: Kompilasi Aktual Masalah Konstitusi Dewan Perwakilan dan Sistem Kepartaian (Jakarta: Gema Insani Pess, 1996), him. 15-18. Bandingkan dengan Wiryono Prodjodikoro, Asas-asas Hukum Tata Negara Indonesia (Jakarta: Dian Rakyat, 1989), hIm. 5-7.

[28] Maria Fanda Indrati Suprapto, op. cit., him. 124-130

[29] Abdul Ghani Abdullah, ‚Peradilan Agama Pasca UU No.7/1989 dan Perkembangan Studi Hukum Islam di Indonesia? dalam Mimbar Hukum No. 1 tahun V (Jakarta: al-Hikmah & Ditbinpera Islam Depag RI, 4 , hIm. 94 106.

Kampus Darurat NII

Oleh: Faizi*

Isu semakin gencarnya gerakan kelompok Negera Islam Indonesia (NII) merambah ke kampus ternyata bukan pepesan kosong. Berita hilangnya beberapa mahasiswa di sejumlah perguruan tinggi di sejumlah tempat belakangan ini semakin menunjukkan akan kebenaran eksistensi aktivis kelompok jaringan NII tersebut.

Di Malang, Jawa Timur, sedikitnya 11 mahasiswa dilaporkan menghilang secara mendadak yang diduga menjadi korban jaringan aktivis NII. Tidak hanya itu, di Yogyakarta Polda DI Yogyakarta mengamankan dua orang mahasiswa yang diduga sebagai perekrut kelompok NII. Mereka ditangkap karena disinyalir akan mencari mangsanya di sekitar kampus di Yogyakarta. Apa yang terjadi di Malang dan Yogyakarta tidak tertutup kemungkinan juga terjadi di kampus-kampus lain di pelosok nusantara ini, hanya saja mungkin belum terungkap keberadaannya.

Fakta di atas semakin mengokohkan bahwa aktivitas dan jaringan kelompok NII ternyata masih eksis di negara ini. Selama ini, keberadaan NII dipertanyakan banyak kalangan mengingat pola dan motif gerakan yang mereka usung cenderung tersembunyi dan tertutup, sehingga amat sulit mengidentifikasi aktivitas mereka.

NII di Indonesia

Keberadaan NII di Indonesia sebenarnya sudah dideteksi itu sejak lama. Direktorat Jenderal Kesatuan Bangsa dan Politik sudah mengidentifiakasi. NII adalah sebuah gerakan yang inkostitusional. Karenanya pemerintah tidak pernah mengakui gerakan itu. Bahkan Juru Bicara Kemendagri Reydonnyzar Moeloek  menegaskan tidak pernah mengakui apa pun bentuk gerakan, pertemuan, organisasinya. Dan tentunya, NII tidak pernah dibenarkan tumbuh berkembang (Monitor Indonesia/14/4/2011).

Dia melanjutkan, pengaruh gerakan NII terhadap keutuhan Indonesia tidak akan berpengaruh signifikan. Pasalnya, NII hanyalah bersifat parsial dan tidak terstruktur dengan baik. Aktivis yang tergabung dalam NII juga bukan dari kalangan terpelajar, sehingga tidak memiliki kekuatan maupun kekuasaan yang cukup berarti.

Namun, fakta di lapangan cenderung berbicara lain, justru negara gagal dalam menanggulangi merebaknya gerakan NII ini. Pemerintah dalam hal ini intelelijen dan kepolisian tidak serius dalam mengungkap kasus NII dan terorisme lainnya. Padahal, kalau mau jujur intelijen sudah mengantongi data soal keberadaan dan aktivitas kelompok tersebut, tapi tetap kesulitan untuk mengungkapnya. Maka, tidak heran kalua muncul asumsi bahwa kasus tersebut memang dimaikan oleh pemerintah sendiri untuk kepentingan politik penguasa.

Ironisnya, mengapa kampus seolah menjadi lahan yang paling efektif untuk merekrut calon anggota NII? Banyak bangunan rasionalitas untuk menjawab kegelisahan di atas. Salah satunya karena kampus merupakan ruang bebas akademik, sehingga masyarakat kampus tidak akan mungkin menutup rapat-rapat pintu akan hadirnya pemikiran-pemikiran baru yang ada. Terlepas apakah pemikiran tersebut cenderung bersefat liberal maupun fundamental, semuanya dikembalikan pada pilihan nurani civitas akademika yang bersangkutan.

Selain itu, banyaknya mahasiswa yang hidup di perantauan dan jauh dari pantauan keluarga menjadi alasan strategis bagi kelompok ini untuk memilih menggarap para mahasiswa untuk menjadi bagian dari komunitas mereka. Dan faktor terakhir yang tak kalah mirisnya adalah minimnya pengetahuan mereka tentang agama Islam. Sebab kebanyakan korbannya merupakan para mahasiswa dengan pemahaman agama yang rendah, yang kemudian dengan gampang dibujuk untuk ikut memperjuangkan negera Islam.

Untuk menangkal merebaknya virus gerakan NII dan gerakan sejenis lainnya yang cenderung mengedepankan sikap eksklusivitas dan menyimpang dibutuhkan adanya gerakan bersama dan lintas sektoral. Para ulama’ atau tokoh agama, tokoh masyarakat, kalangan akademisi di kampus, pemuda dan lainnya harus berperan aktif melakukan pelurusan faham yang salah itu. Semuanya harus turun gunung untuk membenahi hal ini. Jangan sampai faham salah itu menjalar liar kemana-mana.

Mahasiswa dan perguruan tinggi

Jauh lebih penting dari semua itu adalah pro aktif mahasiswa dan peran serta perguruan tinggi setempat. Dalam konteks ini, mahasiswa hendaklah menggunakan basis kekuatan intelektualnya dalam merespon pemikiran keagamaan yang ada serta tidak mudah terpengaruh pada bujuk raju yang cenderung menjanjikan surga. Selain itu, kampus memiliki tanggungjawab sosial yang sangat tinggi untuk menyelamatkan mahasiswa dari gerakan yang merongrong Negara Kesatuan Republik Indonesia. Perguruan tinggi memang bukanlah lembaga yang memiliki otoritas untuk melarang berkembangnya aliran-aliran di tanah air yang melakukan penyimpangan. Tetapi kampus punya tanggung jawab moral untuk menyelamatkan mahasiswa dari gerakan-gerakan yang tidak diakui negara tersebut.

Sumber; Suara Merdeka, Sabtu, April 2011

* Mahasiswa Magister Studi Islam UII Yogyakarta

Kajian Hukum Islam Di PPs FIAI UII

Jum’at, 6 Maret 2009, PPs FIAI UII menyelenggarakan Kajian Hukum Islam di Indonesia. Hadir sebagai narasumber dalam acara tersebut: (1) Prof. Dr. H. Amir Mu’allim, MIS.; (2) Dr. Drs. H. Dadan Muttaqien, SH., M.Hum; (3) Drs. Yusdani, M.Ag.; (4) Dra. Rahmani Timorita Yulianti, M.Ag.

Secara berturut, makalah dalam Kajian tersebut akan kami publikasikan melalui web ini. Berikut Makalah yang ditulis Oleh Prof. Dr. H. Amir Mu’allim, MIS. tentang Sosialisasi Hukum Islam di Indonesia:

Hukum Islam di Indonesia
(Tinjauan Sosialisasi )
 
Oleh : Prof. Dr. H. Amir Mu’allim, MIS.
(Ketua Program Pascasarajana Fakultas Ilmu Agama Islam UII)

Pendahuluan

Berbicara masalah hukum apalagi hukum Islam dan lebih spesifik lagi hukum Islam di Indonesia memang sangat mengasyikan.. Hal ini karena keberadaan hukum Islam di Indonesia berhadapan dengan hukum-hukum yang lain. Lazimnya pembicaraan hukum di Indonesia diklasifikasikan kedalam tiga corak pembagian hukum yaitu, hukum Barat, hukum Adat dan hukum Islam. Ketiga hukum ini memiliki ranah pembicaraan, ciri dan corak sendiri. Disamping itu daya ikat dan pemberlakuannyapun memiliki corak tersendiri. Hukum Barat yang dalam konteks Indonesia diadobsi dalam hukum positif konvensional memiliki daya ikat bagi seluruh warga Negara Indonesia yang dalam keterikatannya berkait dengan asas equality before the law, dalam pengertian sederhana bahwa semua orang sama dihadapan hukum. Hukum Adat sarat dengan locally  mempunyai daya ikat hanya dalam batas orang yang tunduk ke dalam hukum Adat. Hukum Islam di Indonesia mempunyai daya ikat terhadap penganut agama Islam.

Salah satu persoalan yang menjadi pertanyaan dalam konteks keberadaan hukum terutama yang menyangkut kepentingan masyarakat adalah bagaimana agar hukum menjadi efektif berlaku di masyarakat . Pertanyaan ini menjadi sulit dijawab karena kondisi masyarakat sangat beragam baik kemampuan ilmunya kepentingannya, kesadarannya dan beberapa persoalan lain yang melingkupi kondisi masyarakat itu sendiri. Dalam kaitan ini dalam proses pemberlakuan suatu hukum perlu ada sosialisasi agar penerapan hukum itu memiliki daya ikat yang kuat sehingga supremasi hukum sebagai ultimate goal dalam sebuah hukum dapat tercapai. Untuk mewujudkan keinginan tersebut dalam bahasan singkat ini akan dibicarakan persoalan khusus yang menyangkut sosialisasi hukum Islam di Indonesia dalam hal sarana, sasaran dan  metodenya.

Sarana Sosialisasi
Persepsi orang kalau berbicara sarana biasanya terkait dengan barang atau benda. Tetapi dalam kaitan ini sarana bisa berarti bentuk hukum itu sendiri. Ini penting karena bentuk hukum sangat berkaitan erat dengan daya ikat itu sendiri. Kita ingat tentang Inpres Nomor 1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam. Sampai sekarang banyak orang yang belum tahu tentang apa itu Kompilasi Hukum Islam atau sering disingkat KHI, bahkan dikalangan ahli hukum sekalipun. Hal ini karena bentuk hukum itu adalah Inpres yang dalam tata herarchinya dibawah undang-undang. Disamping itu daya ikatnya karena sebatas instruksi jadi tidak memiliki pressingyang kuat. Berbeda halnya hukum yang berbentuk undang-undang seperti Undang-Undang Nomor 1 tahun 1974 tentang Perkawinan. Oleh karena itu dalam konteks bentuk hukum sebagai sarana kekuatan untuk mensosialisasikan kepada masyarakat maka idealnya bentuk hukum itu adalah undang-undang. Ironisnya hukum Islam di Indonesia yang dikeluarkan dalam bentuk undang-undang boleh dibilang dalam hitungan jari, dan ini beda dengan bentuk undang-undang dari hukum positif selain hukum Islam. Terlepas dari kekurangan itu di Indonesia lambat laun sudah bertambah nuansa hukum Islam yang diundangkan seperti yang terakhir ini dengan munculnya Undang-Undang Nomor 21 tahun 2008  tentang Perbankan Syariah.

Keberadaan lembaga pendidikan tidak kalah pentingnya sebagai sarana sosialisasi hukum Islam. Hanya ironisnya apabila berbicara lembaga pendidikan yang digunakan sebagai sarana penyebarluasan hukum Islam lazimnya hanya sebatas lembaga pendidikan yang memiliki label Islam seperti Universitas Islam Indonesia, Universitas Negeri, Universitas Muhammadiyah, Universitas Nahdlatul ‘Ulama dan lain sebagainya. Oleh karena secara fakta demikian maka bagaimana upaya membangun kekuatan agar lembaga pendidikan ini dapat betul-betul memiliki keunggulan yang dapat diperhitungkan melebihi dari lembaga-lembaga yang bercorak konfensional.

Program Pascasarjana Fakultas Ilmu Agama Islam yang pada saat sekarang sedang menawarkan program Doktor dibidang hukum Islam sangat diharapkan memiliki kelebihan-kelebihan, warna dan corak tersendiri yang memiliki nilai daya jual dan bisa bersaing dengan lembaga-lembaga lainnya. Oleh karena itu studi kewilayahan yang dikemas dalam kurikulum dan perangkat-perangkat lainnya  diharapkan bisa menjawab persoalan ini.

Tawaran yang mungkin perlu dipertimbangkan bahwa untuk menunjukan adanya keunikan perlu dibentuk atau perlu ada wadah yang mensosialisasikan hukum Islam dengan nama “Lembaga Sosialisasi Hukum Islam”. Wadah inilah yang menjadi sarana dan penyebar informasi terutama hukum-hukum Islam yang sudah diberi baju hukum baik undang-undang , peraturan pemerintah atau produk-produk hokum lainnya. Kalau di FIAI UII ada Lembaga Konsultasi dan Bantuan Hukum Islam, mungkin di PPs FIAI atau lembaga lain yang ada di UII membentuk dan bergerak dibidang ini agar gaung hukum Islam dapat menyentuh kesemua lini.

Sasaran Sosialisasi

Karakter dan tipologi suatu wadah sangat menentukan dalam menerima dan menyebarluaskan sebuah informasi yang berakibat berpengaruhnya isi informasi tersebut. Oleh karena itu sasaran penyebarluasan harus diperhatikan bobot kualitas wadah itu sendiri.

Syechul Hadi Permana (1999 ; 139 ) dalam judul temanya “Sosialisasi Inpres No.1 tahun 1991 tentang Pemasyarakatan Hukum Islam” dengan sasaran sebagai bereikut : a. Aparat pemerintah dan aparat penegak hukum; b. Organisasi bantuan hukum; c. Pemuka agama: ustadz, mubaligh dan para khatib; d. Ta’mir masjid,; e. Lurah-lurah, Ketua RT, Ketua RW; f.Organisasi wanita; muslimat NU, Aisyah, Fatayat dan Darma Wanita; g. Organisasi pemuda, pelajar, mahasiswa; h. Korpri; i. Kelompok profesi; j. Organisasi kemasyarakatan dan keagamaan; k. Dan lain sebagainya.

Sasaran tersebut apabila dilaksanakan dengan serius dan sunguh-sungguh maka hukum Islam itu betul-betul akan membumi, karena semua lini sudah tersentuh dengan wadah-wadah tersebut. Persoalannya adalah apakah cara-cara tersebut dapat dilaksanakan? Siapa yang yang melaksanakan? Hal ini tidak mudah dijawab karena memerlukan adanya pengertian akan pentingnya sosialisasi itu sendiri sebagai suatu keniscayaan dalam menerapkan hukum Islam yang efektif. Sebagai misal pemberlakuan Undang-Undang Nomor 21 tahun 2008 tentang Perbankan syari’ah wadah yang dijadikan sasaran baru disentuh oleh institusi lembaga pendidikan tinggi, itupun baru beberapa saja. Apalagi kalau dikembalikan pada cara diatas hal ini kelihatannya masih jauh dari realisasi untuk mewujudkan keinginan tersebut. Upaya kolaborasi atau jaringan kerjasama dalam mewujudkan sasaran sosialisasi dengan pihak-pihak terkait sangat memberi peluang agar segala beban bisa dilaksanakan bersama terutama yang menyangkut biaya, ketersediaan sumber daya manusia dan lain sebagainya.

Kegiatan penelitian perlu digalakkan untuk mengukur apakah sasaran sosialisasi itu sudah menyentuh pada pemahaman dan pengamalannya atau sebaliknya sosialisasi itu tidak ada bedanya dengan acara serimonial biasa. Hal ini penting agar kegiatan sosialisasi itu dapat terukur.

Metode Sosialisasi

Sementara ini cara yang digunakan dalam sosialisasi adalah berbentuk  ceramah, yang dikemas dalam forum seminar, diskusi, work shop dan forum sejenisnya, jarang yang menggunakan cara-cara lain. Kalau membandingkan cara sosialisasi yang digunakan pada waktu acara P4, yang pelaksanaannya  lebih fariatif dan lebih menyentuh pada sasaran. Berbagai simulasi yang digunakan dalam penataran P4 kelihatan hidup. Tapi cara ini untuk saat sekarang  kelihatan kuno karena dunia sekarang lebih banyak menggunakan cara elektronik dengan dunia ITnya. Oleh karena itu cara yang bersifat fariatif kelihatannya lebih menyentuh kebutuhan akan pentingnya sosialisasi dibandingkan model konvensional yang hanya menggunakan satu cara seperti yang banyak dilakukan sekarang ini.

Model yang digunakan dalam pembelajaran terutama studi pascasarjana lazimnya digunakan model ceramah, diskusi, studi kasus, diskusi kelompok, penulisan makalah dan presentase yang pelaksanaannya lebih banyak dilakukan di kelas. Mungkin sekarang lebih banyak diarahkan pada model pelatihan yang tampilannya mirip dengan model P4 . Karena dengan pelatihan mahasiswa lebih focus dan lebih mengena serta dapat didetiksi kualitasnya secara langsung sekaligus dapat mengawinkan antara teori dan praktek. Hanya saja kalau bicara soal pembelajaran di Pascasarjana lebih menekankan pada pemikiran dan teori, sehingga produk-produknya tidak membumi dan berhenti dalam sebatas wacana. Tentu tawaran model ini secara klasik agak  berlawanan dengan kebiasaan model pembelajaran yang dianut pada umumnya dan akan menjadi pertanyaan, apa bedanya model pembelajaran  di S1 dengan pembelajaran di S2 atau S3. Padahal kalau bicara soal hukum Islam banyak hal-hal yang perlu disimulasikan atau dimodelkan seperti pelatihan. Seperti muatan-muatan materi yang ada dalam Undang-Undang Nomor 38 tahun 1999 tentang pengelolaan zakat, Undang-Undang nomor 21 tahun 2008 tentang Perbankan Syariah , dan lain sebagainya. Padahal pepatah Arab mengatakan “ Ilmu tanpa amal/praktek seperti pohon yang tidak berbuah “.

Kesimpulan

Sosialisasi hukum Islam adalah bagian yang tidak bisa dipisahkan dengan produk hukum Islam itu sendiri. Karena Allah memerintahkan “Sampaikanlah ajaranKu walaupun hanya satu pengertian”. Ini menunjukkan adanya perintah untuk mensosialisasikan ajaran itu sendiri.

Perangkat-perangkat yang digunakan dalam mensosialisasikan hukum Islam di antaranya menyangkut sarana, sasaran dan metode. Dalam menerapkan tiga perangkat itu idealnya selalu mengawinkan aspek teori dan prakteknya agar tercipta hukum Islam yang membumi dan memilki daya ikat sesuai dengan karakter hukum Islam itu sendiri.

Agar sosialisasi hukum Islam itu dapat berjalan efektif maka perlu diwadahi dengan lembaga sosialisasi hukum Islam.Dan LKBHI yang dimiliki oleh FIAI UII atau PPs FIAI dapat mewadahi lembaga ini .